مقدمه مصحح

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين وصلى الله على سيدنا خاتم الانبياء والمرسلين محمد وآله الطاهرين ولعنة الله على اعدائهم اجمعين إلى قيام يوم الدين.

آنچه در پیش رو دارید، خطبه توحیدیه حضرت بضعة سيد المرسلين، وثامن ائمه طاهرين، امام الورى على بن موسى الرضا - عليه آلاف التحية والثناء است، با ترجمه و شرح شیخ الاسلام غواص بحار الانوار، مرحوم علامه محمد باقر مجلسی حشره الله مع مواليه الائمة الاطهار علیهم السلام که به زبان فارسی ، به طور اختصار نوشته است. 

اهمیت و ارزش خطبه از جنبه های مختلف بالاتر از آن است که بتوان توصیف کرد چه آنکه در موضوع توحید و معرفت حضرت باری تعالی - جلت عظمته بوده و از زبان حجت الله الكبرى - عليه السلام بیان گردیده، و توسط علمای گرانقدری چون شیخ صدوق شیخ مفید، شیخ طوسی ، وشیخ طبرسی - رضوان الله عليهم روایت شده است و پس از آن بزرگواران ، علامه مجلسی به توضیح و تفسیر فقرات آن به زبان فارسی پرداخته است.

قبل از شروع در اصل کتاب مقدمه ای کوتاه درباره مصادر خطبه، شروح آن،

7

شرح حاضر و نحوه کار ما در تحقیق این رساله می آوریم.

الف - مصادر خطبه

این خطبه را گروهی از علمای گرانقدر گذشته در کتب خود آورده اند:

1 - التوحيد ابوجعفر محمد بن على بن الحسين بن بابويه القمی، شیخ صدوق (متوفی (۳۸۱)، تصحیح و تعلیق سید هاشم حسینی تهرانی، مكتبة الصدوق، ۱۳۹۸ ، باب دوم باب التوحيد و نفى التشبيه، حدیث ٢ ، صفحات ٤١ - ٣٤. 

۲ - عيون اخبار الرضا عليه السلام شیخ صدوق، تصحیح سید مهدی لاجوردی، انتشارات جهان، جلد اول، باب ۱۱ ما جاء عن الرضا عليه السلام من الاخبار في التوحيد)، حدیث ۵۱ صفحات ۱۵۳ - ۱۴۹.

3 - الأمالي (المجالس)، ابو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان البغدادي شیخ مفید (متوفی (٤١٣)، تحقیق: حسین استاد ولی، علی اکبر غفاری، چاپ جامعه مدرسين قم ، ١٤٠٣ ، مجلس ۳۰، حدیث ٤ ، صفحات ۲۵۸-۲۵۳

- الأمالي ، ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسي، شيخ الطائفة (متوفى ٤٦٠)، تقديم : سید محمد صادق بحر العلوم، مكتبة الداورى قم، جلد اول، جزء اول، صفحات 22 - 23

5 - الاحتجاج، ابو منصور احمد بن علی بن ابی طالب، شیخ طبرسی (قرد ششم)، تعلیق سید محمد باقر موسوی خرسان چاپ بیروت، ١٤٠١، جلد دوم صفحات ٤٠٠ - ۳۹٨ و در کتب چندی به نقل از مصادر فوق آمده است. از جمله:

6 - بحار الانوار، علامه محمد باقر مجلسی (متوفی (۱۱۱۰)، جلد چهارم، چاپ دار الكتب الاسلاميه، كتاب التوحيد، باب جوامع التوحيد، حديث ، صفحات ٢٤٧ - ۲۲۷ ، و جلد ۵۷ صفحات ٤٥ - ٤٣ با شرح و توضیح . 

7 - الاربعين، علامه مجلسی تصحیح محمد درودی تفرشی، چاپ علمیه قم، ۱۳۹۹ ، حدیث ۱۳، صفحات ۹۵ - ۷۳

8

8 - مسند الامام الرضا عليه السلام ، شیخ عزیز الله عطاردی قوچانی (معاصر)، مكتبة الصدوق، ۱۳۹۲، جلد اول کتاب التوحيد حدیث ۵۸، صفحات ٤٢ - ٤٠ . 

باید دانست که این خطبه با تغییر برخی کلمات در بعضی از کتب حدیثی نیز از حضرت امیر المؤمنین علی بن ابی طالب - عليه السلام روایت شده است. از جمله:

1 - اصول کافی ، ثقة الاسلام محمد بن یعقوب کلینی (متوفی ۳۲۹) چاپ دار الكتب الاسلامية، كتاب التوحيد باب جوامع التوحيد، حديث ٤ ، جلد اول، صفحات ۱۳۹ - ۱۳۸

۲ - تحف العقول، ابو محمد الحسن بن على بن الحسين بن شعبة الحراني قرن چهارم، تصحیح علی اکبر غفاری، چاپ جامعه مدرسين قم ، ١٤٠٤ ، صفحات . ٦٧ - ٦١

3 - نهج البلاغه ، سید ابوالحسن محمد بن الحسين بن موسى الموسوى، شريف رضی (متوفی (٤٠٦ با ترجمه و شرح سید علینقی فیض الاسلام خطبه ۲۲۸ (صفحات ٧٥٤ - ٧٤١) ، خطبه ۱۵۲ صفحات ٤٦٨ - ٤٦٧ ) ، خطبه ۱۷۸ صفحه (۵۸۲)

وخطبه اول صفحات ۲۵ - (۲۳).

4 - احتجاج ، جلد اول، صفحات ۲۰۰ - ۱۹۸.

۵ - بحار الانوار، جلد ۷۷ ابواب المواعظ والحكم، باب ١٤ ، حدیث ١٤ ، صفحه ۳۱۲

آنچه در این رساله مورد نظر است روایتی است که از حضرت رضا عليه السلام نقل شده است. این روایت در کتاب عیون اخبار الرضا عليه السلام و توحید با یک سند و در امالی شیخ مفید و امالی شیخ طوسی، با سند دیگر، و در کتاب احتجاج بطور مرسل بدون سند) ذکر شده است.

نقل شیخ صدوق در دو کتابش کاملتر از نقل کتب دیگر است. و شیخ مفید و شیخ طوسی حدیث را با تلخیص نقل کرده اند.

9

ب ـ شروح خطبه

از آنجا که این خطبه مشتمل بر معارف ارزشمند توحیدیه است، مورد توجه علما و دانشمندان قرار گرفته و شروح عدیده ای بر آن نگاشته اند. 

شارحين كتب: توحید، عيون اخبار الرضا عليه السلام، نهج البلاغه، اصول کافی، و نیز عالمانی که در ضمن شرح حال حضرت رضا علیه السلام متعرض این خطبه شریفه شده اند توضیحات مفیدی پیرامون این خطبه ایراد کرده اند که استقصای آنها از حوصله این مقال، خارج است. 

اما کسانی که مستقلاً پیرامون این خطبه شرح و توضیح نوشته اند، تا آنجا که تحقیق کرده ایم به قرار زیر هستند 

1 - مرحوم علامه محمد باقر مجلسی (متوفی (۱۱۱۰)، که درباره شرح ایشان با تفصیل سخن خواهیم گفت. 

۲ - فیروزجات طوسیه در شرح خطبه رضویه، تالیف : سید محمد باقر بن مرتضی طباطبائی یزدی متوفی ۱۲۹۸ که نسخه خطی آن (نسخه اصل (مؤلف) در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران به شماره ۲۸۸۲ و نسخه دیگر در کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی به شماره ۷۶۵٫۲ موجود است.

(الذريعه ج ١٦ ص ٤٠١ - ٤٠٠ ، فهرست کتابخانه دانشگاه ج ۱۰ ص ۱۷۲۸ ، فهرست کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی ج ۲ ص ۳۷۳) 

3 - شرح مولی حسن بن علی گوهر قراچه داغی، که از شاگردان شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی بوده است. این شرح، به زبان عربی است.

(الذريعه ج ۱۳ ص ۲۲۱ ، وج ۷ ص (۲۰۲)

4 - شرح مرحوم شیخ هادی تهرانی که در خاتمه كتاب «فريدة الفرائد» وی آمده است.

(الذريعه ج ١٦ ص ٢٢٣)

10

۵ - دائرة المعارف الاسلامية في شرح الخطبة الرضوية، تأليف : مرحوم شيخ محمد حسین خراسانی (متوفی ١٤٠٦)، چاپ اول، ۱۳۶۲ شمسی، کتابفروشی مصطفوی، در ٤٦٣ صفحه به قطع وزیری همراه با شش صفحه مقدمه شرح حال مؤلف .

در این شرح مفصل، کلمات اهل فلسفه و عرفان، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. و یکی از بهترین شروح، به شمار می رود. 

6 - شرح خطبه توحیدیه - به زبان عربی) شارح يحيى بن محمد علی بن محمدرضا ساروی است که شرح را در پنجم شعبان ۱۲۰۷ به پایان برده است. 

این رساله که نسخه خطی آن در کتابخانه مجلس به شماره ۱۹۹۵٫۶ موجود، و در فهرست کتابخانه ج ۹ ص ۷۰۳ معرفی شده در «الذریعه» مذکور نیست. لكن مرحوم ثقة الاسلام تبریزی شهید در مرآة الكتب ج ۲ ص ۲۰۶، از آن نام برده است در این شرح، بیشتر بر جنبه های فلسفی و کلامی تأکید شده، و نکات ادبی کمتر مورد بررسی قرار گرفته اند.

درباره شارح اطلاعی بدست نیاوردیم بجز اینکه در کتب رجال، از عالمی نام برده اند بنام محمد علی بن محمدرضا ساروی، که احتمالاً پدر نویسنده رساله ما باشد. لذا مختصری درباره وی می نویسیم.

محمد علی بن محمدرضا ساروی از علمای اواخر سده دوازدهم هجری است که در کتب رجال با تجلیل تمام ذکر شده است. آنچه از آثار وی ذکر شده، یکی توضيح الاشتباه والاشكال» در علم رجال (تأليف : ۱۱۹۳)، و دیگری کتاب «المفجعة» است. نسخه ای از توضیح الاشتباه در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران به شماره ٩٨٤ موجود است. مراجعه شود روضات الجنات ١٤٨٫٧ ، فهرست کتابخانه دانشگاه ۵۵۱٫۲ ، مصفی المقال، شیخ آقا بزرگ تهراني ٫ ٢٧٩ ، الذریعه ٤٩٠٫٤ و 

۳۵۸٫۲۱ ، الفوائد الرضوية ٫ ۵۷۹ ، ريحانة الادب ۳۵۵٫۳، معجم مؤلفى الشيعة/ ۲۰۵

اکنون، بر سر توضیح این رساله بر می گردیم :

در برگ اول این رساله دو یادداشت نوشته شده است، به ترتیب زیر:

اول - لقد اجاد الشارح العالم الفاضل في هذا الشرح وذكر فيه تحقيقات انيقة

11

وتدقيقات دقيقة، وفقه الله تعالى لمراضيه وجعل مستقبله خيراً من ماضيه. كتبه العبد الراجي الى رحمة الباري ابو الفضل الساروي.

دوم - بسم الله تعالى . نعم الرسالة هي انشاء الله ، ولم ألاحظها بالأسر لمانعة موانع عديدة، بل نظرت على نبذة منها وهي مرضية، ورجوت أن ألا حظها في اقبال فراغ يأتي (؟) من أولها إلى آخرها، وهى انشاء الله مقبولة عند الفضلاء والمعاصرين و ... ( ناخوانا ( نستنسخ انشاء الله . نمقه الفاني اقل المحصلين محمد شفیع المشتهر المشهور بالرودسرى.

شارح در برگ ۱۶۲ ، ۱۷۸ ، ۱۷۹ ، ۱۸۳ ، ۲۰۴ و ۲۰۸ به عنوان «قال بعض الثقات» به شرح علامه مجلسی اشاره میکند و نیز از شرحی دیگر یاد می کند، که در سطور آینده به آن می پردازیم .

7 - شرح خطبه توحیدیه - شارح مولی محمد نصیر مازندرانی از این شرح و شارح آن، هیچگونه آگاهی نداریم مگر اینکه در شرح یاد شده گذشته (برگ ۱۸۳ ، ۱۹۵، ۲۰۵ ، ۲۰۷) به شرح مولی محمد نصیر مازندرانی اشاره شده، و عنوان بعض المحدثين من المتأخرین بروی اطلاق شده است. و در حاشیه برگ ۱۸۳ و برخی موارد دیگر نوشته است: «هو مولانا محمد نصير المازندراني في شرحه على هذه الخطبة ».

8 - معرفة الله، تأليف: سید حسن مصطفوی، چاپ اول، ١٤٠٤، آستان قدس رضوی ۱۳۲ صفحه وزیری

در این شرح جانب اختصار، رعایت شده است.

۹ - ترجمه خطبه منسوب به حضرت رضا علیه السلام»، دکتر محمدرضا مشائی، که در فصلنامه مشکوة (نشریه آستان قدس رضوی شماره هفتم، بهار ١٣٦٤، صفحات ۳۳ - ۹ درج شده است.

در این مقاله متن خطبه و اختلاف روایات آن نقل شده و سپس ترجمه تحت اللفظی آن همراه با توضیحاتی مختصر آمده است.

12

ج - شرح خطبه توحیدیه علامه مجلسی

این شرح از آثار فارسی علامه مجلسی - رضوان الله علیه است که همچون دیگر آثار فارسی آن بزرگوار با اقتباس و تلخیص از بحار الانوار تهیه شده است. 

رساله حاضر از توضیحات مصنف ،بزرگوار در ذیل حدیث که در بحار الانوار ج ٤ ص ۲٤٧ - ۲۳۱ و اربعین ص ۹۵ - ۷۶ آمده اقتباس شده است. 

البته در مواردی بدلیل اختلاف مخاطبهای این دو کتاب یا دلایل دیگر مطالبی در یکی از این دو کتاب آمده که در دیگری نیست. و به همین دلیل نیز رساله حاضر مختصر تر از بحار و اربعین است. 

محدث نوری نور الله مرقده در کتاب الفیض القدسي في ترجمة العلامه المجلسی» که تمام آن در ابتدای کتاب الاجازات بحار الانوار چاپ اسلامیه آخوندی جلد (۱۰۵) درج شده از این رساله بعنوان ترجمه توحيد الرضا عليه السلام نام میبرد. (بحار الانوارج ۱۰۵ ص ۵۱) مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی - رحمة الله علیه در کتاب گرانقدر الذريعة الى تصانيف الشيعة ج 4 ص ٩٩ وج ١٣ ص ۲۲۰ این رساله را معرفی نموده است و در فهرست نسخه های خطی فارسی احمد منزوی ج ۲ ص ۹۱۹ - ۹۱۷ ، تحت عنوان (ترجمة خطبة التوحيد» و «ترجمة حدیث معرفت از آن نام برده شده است. ظاهراً بر اساس همین نامگذاری، در فهرست نسخه های خطی کتابخانه مدرسه سپهسالار شهید مطهری نیز این رساله در دو موضع با همین دو نام مذکور شده است.

د نسخه های رساله و روش کار ما در تحقیق

نسخه هایی که از این رساله در اختیار داشتیم و بدانها رجوع کردیم شش نسخه خطی و یک نسخه چاپی، به قرار زیر است: 

۱ - نسخه اساس طبع به شماره ٧٨٫٤ آل آقا در کتابخانه دانشکده الهیات

13

دانشگاه تهران در ضمن مجموعه ای از رسائل علامه مجلسی، که اکثر آنها در قرن ۱۲ نوشته شده اند. فهرست الهیات تهران ج ۱ ص ۷۱۲). 

۲ - نسخه د: شماره ٤٣٣٣٫٩ کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران که در قرن ۱۱ توسط محمد علی بن محمد کاظم تحریر شده است. فهرست مرکزی تهران ج ۱۳ ص (۳۲۹۲ صفحات آغازین این نسخه ساقط است. 

3 - نسخه م : شماره ۵۹۳٫۱۹ کتابخانه ملک که در سال ۱۱۲۵ تحریر شده است فهرست ملک ج ۵ ص (۹۷).

٤ - نسخه ع : شماره ۱۸۷٫۳۳ کتابخانه آية الله مرعشی نجفی (قم) که در سال ۱۱۲۵ توسط میر عبدالباقی خاتون آبادی نوشته شده است. (فهرست آية الله مرعشی ج ۱ ص ۲۱۷) 

5 - نسخه ش : شماره ۸۱۷۳٫۸ کتابخانه مدرسه عالی سپهسالار شهید مطهری ) که در سال ۱۱۶۳ تحریر شده است. فهرست سپهسالارج ٣ ص ٤١٠)

6 - نسخه س: شماره ۵۴۱۸٫۲ همان کتابخانه که در قرن یازدهم تحریر شده است. (فهرست ج ٣ ص ٤٠٨ )

7 - نسخه ط : چاپ سنگی این رساله که در سال ۱۲۸۸ هجری، به ضمیمه تحفة الرضوية » تاليف ملانوروز علی بسطامی، و لؤلؤ البحرين» وی به نفقه مولی محمد رفیع گیلانی ، جد آل شریعتمدار رشتی به چاپ رسیده است. این نسخه، بسیار مغلوط است و تنها در موارد معدودی به آن مراجعه کرده ایم. علاوه بر این نسخه ها ، تمام مطالب رساله با صفحات یاد شده از بحار الانوار جلد ٤ طبع اسلامیه آخوندی) و نیز اربعین علامه مجلسی چاپ (قم مقابله شده و توضیحاتی به نقل از این دو مأخذ، در پاورقی ها اضافه شده است تا فایده رساله اعم باشد.

در تحریر رساله ، رسم الخط متداول امروزی رعایت شده است. و فهرست موضوعی مختصری - شامل اهم مطالب رساله برای سهولت استفاده از آن ضمیمه شده است.

14

در تهیه نسخه ها و تصحیح و نشر این رساله علاوه بر مسئولان کتابخانه های یاد شده و انتشارات میقات تهران و اداره اوقاف دزفول آقایان حسین درگاهی، سید مهدی رجانی و سید علیرضا رضوی نیز همکاری بی دریغ داشتند که خدای تعالی به تمامی آن عزیزان جزای خیر عنایت فرماید. همچنین از جناب آقای حاج غلامعلی سخاوت ریاست محترم اداره اوقاف شهرستان دزفول که این کتاب را به عنوان «حسن مطلع»، اولین کتاب از سلسله انتشارات واحد فرهنگی آستانه متبرکه سید محمد بن موسی الكاظم عليه السلام (مشهور به سبز قبا قرار دادند کمال تشکر را دارد. مزید توفیق ایشان در جهت خدمت به فرهنگ اسلامی را از خدای تعالی مسئلت داریم.

امید است این خدمت کوچک مورد نظر عنایت حضرت على بن موسى الرضا عليه آلاف التحية والثناء و محل استفاده خوانندگان و پژوهشگران قرار گیرد، و ذخیره ای برای شارح و مصحح و ناشر و دیگر دست اندرکاران تهیه این رساله باشد، در روزی که لا ينفع مال ولا بنون الا من أتى الله بقلب سليم .

بمنه وكرمه والحمد لله رب العالمين وصلى الله على محمد وآله الطاهرين

مصحح

١١ ذيقعده ١٤١١

زادروز مبارک حضرت ثامن الحجج عليه وعليهم السلام

15

16

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمدُ لِلَّهِ رَبِّ العالمين والصلاة والسلام على سيد الموحدين محمد وعترته المقدسين 

اما بعد، تراب اقدام سالکان مسالک یقین، محمد باقر بن محمد تقی حشرهما الله مع الائمة الظاهرين به موقف عرض طالبان معارف رباني، ومتعطشان زلال حقایق ایمانی میرساند که چون خُطبه ای از حضرت بضعة سيد المرسلين، وقرة العين اشرف الوصيين، ومحرم اسرار رب العالمين، وثامن ائمه طاهرين، امام الجن والانس على بن موسى الرضا - صلوات الله عليه وعلى آبائه الطاهرين واولاده المعصومین در توحید و طریق معرفت جناب مقدس ایزدی _ تعالى شأنه وارد شده که آن را از معجزات غریبه آن جناب میتوان شمرد. 

و هر عاقل می داند که به غیر رهنمونی دلیل وحی و الهام، پی به دقایق آن معانی نمی توان برد؛ و چنان سخنان اعجاز نشان از غیر زبانی که ینبوع بحار حکم ربانی و کلید معارف فرقانی باشد نمی تراود و بجز عندلیب بیانی که هم آواز گلشن قدس باشد، چنین نغمه هوش ربا نمی سراید(1)؛(ش: نمی تراند.)

17

لهذا بعضی از محرمان دقایق معانی که کام جانشان، پیوسته از خوان نعمتهای بی انتهای اهل بیت رسالت - صلوات الله عليهم اجمعین چاشنی یافته، این بی بضاعت را مأمور ساختند که آن خطبه را به لغت فارسی ترجمه نمایم، تا اکثر طوايف انام از آن مائده نعمت ربانی ، بهره ای توانند یافت. 

و چون کثرت اشتغال و اختلال احوال مانع بود از آنکه استیفای حق مقام، در شرح هر یک از فقرات آن کلام معجز نظام توانم نمود و مخالفت امر برادران ایمانی و مخادیم(1)(مخادیم جمع مخدوم) روحانی روا نبود؛ لهذا به ترجمه الفاظ اکتفا نموده؛ گاهی اشاره به سوی بعضی از دقایق معانی - که از برکات حضرات ائمه اطهار بر این بیگانه غوامض اسرار ظاهر گردیده بر وجه اختصار می نماید(2).(ط: گاهی اشاره به بعضی از دقایق معانی بر وجه اقتصار می نماید.)

و چون حدیث دیگر از آن جناب و خطبه ای از حضرت سید اوصیاء و مفخر اصفیاء، امیر المومنین و امام المتقين، على بن ابي طالب - صلوات الله عليهما - منقول شده که بعضی از فقرات آنها مشابهت و مشارکتی با این خطبه علیه دارد. گاهی اشاره به بعضی از فقرات آنها(3)(از «مشابهت» تا «فقرات آنها از نسخه ع ساقط است.) نیز می نماید؛ و من الله استمد المعونة والتوفيق وهو حسبي ونعم الوكيل .

بدانکه شیخ صدوق محمد بن بابویه - رحمه الله در کتاب «عیون اخبار الرضا عليه السلام و کتاب «توحید»، و شیخ مفید روح الله روحه در کتاب «مجالس»(4)(افزوده از نسخه ع) و شیخ طوسی قدس الله روحه در کتاب «امالی»، و شیخ احمد بن ابی طالب طبرسی - طاب ثراه در کتاب «احتجاج»، و غیر ایشان؛ به اسانید معتبره از محمد بن یحیی علوی و قاسم بن ایوب علوی روایت کرده اند

18

إِنَّ(1)(م ، ع ، س، ش: أن) الْمَامُونَ لَمَّا أَرادَ أَنْ يَسْتَعْمِلَ الرِّضا - عَلَيْهِ السَّلامُ جَمَعَ بَنِي هَاشِمٍ، فَقَالَ: إِنِّي أُرِيدُ أَنْ اسْتَعْمِلَ الرِّضا - عَلَيْهِ السَّلامُ عَلَى هُذَا الْأَمْرِ مِنْ بَعْدَى فَحَسَدَهُ بنوهاشم، وقالوا : أتُولَى(2)(س : تولى) رَجُلاً جاهلاً لَيْسَ لَهُ بَصِيرَةٌ(3)(س، ش: بصر) بِتَدْبِيرِ الْخِلَافَةِ فَابْعَث إِلَيْهِ(4)(ط : فابعث اليه رجلاً) يَأْتِنَا بِهِ فَتَرَى(5)(م ، ع ، س : يأتنا فترى) مِنْ جَهْلِهِ ما تَسْتَدِلُ(6)(م : نستدل) به عَلَيْهِ . فَبَعَثَ إِلَيْهِ فَآتَاهُ. فَقَالَ لَهُ بنوهاسم : يا أَبَا الْحَسَنِ أَصْعَدِ الْمِنْبَرَ وَانْصَبْ لَنَا عَلَمَا نَعْبُدُ اللَّهِ عَلَيْهِ. فَصَعَدَ عَلَيْهِ السَّلَامُ الْمُنبَرَ فَقَعَدَ مَلِياً لا يَتَكَلَّمُ مُطرفاً ثُمَّ انْتَفَضَ انْتِفَاضَةً(7)(ع: ثم انتقض انتقاضة) وَاسْتَوَى قَائِماً وَحَمِدَ اللَّهِ وَأَثْنَى عَلَيْهِ وَصَلَّى عَلَى نَبِيِّهِ وَأَهْلِ بَيْتِهِ ثُمَّ قَالَ.

یعنی به تحقیق که مأمون چون اراده کرد که والی و خلیفه گرداند حضرت امام رضا - صلوات الله علیه را جمع کرد فرزندان هاشم را یعنی ساداتی که در آن زمان بودند پس گفت بدرستی که اراده کرده ام که عامل گردانم امام رضا عليه السلام را بر این امر خلافت بعد از خود پس حسد بردند بر او فرزندان هاشم(8)،(ظاهراً مراد بنی عباس است. رجوع شود به معرفة الله سید حسن مصطفوی، ص ۱۷) و گفتند والی میگردانی مرد نادانی را که او را بینائی نیست به تدبیر خلافت؛ پس بفرست بسوی او تا بیاید بسوی ما پس بینی(9)(ط ، م ، ع ، س: ببینی) از نادانی او، آنچه استدلال کنی به آن، بر آنچه ما گفتیم.

19

پس فرستاد مامون بسوی آن حضرت پس حضرت آمد بسوی او(1).(ع س: به نزد او) پس گفتند فرزندان هاشم که ای ابوالحسن بالا رو بر منبر و بر پادار برای ما نشانه ای که عبادت کنیم خدا را بر آن یعنی راه معرفت و بندگی حق تعالی را به ما بنما. 

پس برآمد امام علیه السّلام بر منبر و نشست مدتی و سخن نمی گفت، و سر به زیر افکنده بود پس بلرزید لرزیدنی و راست ایستاد و ستایش کرد خدای را، و ثنا گفت بر او و درود فرستاد بر پیغمبر او و اهل بیت او؛ پس گفت:

أَوَّلُ عِبَادَةِ اللهِ مَعْرِفَتُهُ وَأَصْلُ مَعْرِفَةِ اللهِ تَوْحِيدُهُ وَنِظَامُ تَوحِيدِ اللَّهِ نَفْ الصفاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّ كُلَّ صِفَةٍ وَمَوْصُوفٍ مَخْلُوقٌ، وَشَهَادَةِ كُلِّ(٢)(نسخه د، از اینجا آغاز می شود.) مَوْصُوفٍ أَنَّ لَهُ خَالِقاً لَيْسَ بصِفَةِ وَلا مَوْصُوفٍ ، وَشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةِ وَمَوْصُوفٍ بالاقترانِ وَشَهَادَةِ الْاِقْتِرَانِ بِالحَدَثِ وَشَهَادَةِ الْحَدَثِ بِالْإِمْتِنَاعِ مِنَ الْأَزَلِ الْمُمْتَنِعِ مِنَ الْحَدَثِ

یعنی: اول عبادت و پرستیدن او(3)،(ع ، س پرستیدن خدا) شناختن اوست و اصل شناختن خدا یگانه دانستن او است. و نظام و تمامی(4)(ط: و از تمامی ع و تمام) یگانه شناسی او به نفی کردن صفتها است از او؛ زیرا که گواهی میدهند ،عقلها به آنکه هر صفت و موصوف ، آفریده شده اند؛ و شهادت میدهد هر موصوف به صفتی که او را آفریننده ای هست که آن آفریننده نه صفت است و نه موصوف و شهادت میدهند(5)(ط می دهد) هر صفت و موصوفی ، به مقرون بودن به یکدیگر و شهادت میدهد مقرون بودن به حادث بودن؛ و گواهی میدهد حادث

20

بودن به ممتنع و محال بودن ازلیت یا امتناع(1)(ع: به امتناع) و ابا نمودن از ازلیت؛ که ازلیت امتناع می نماید از حادث بودن و بعد از نبودن موجود شدن. 

مترجم گوید که فهم این فقرات اعجاز آیات، موقوف به بیان چند فایده است

فایده اول: آنکه حضرت حصر(2)(م ، د، ع، س، ش: این کلمه را ندارد.) فرمود که اول عبادت حق تعالی، معرفت او است؛ یعنی معرفت خدا مقدم است بر عبادت و تا یقین به وجود صانع عالم نکنی، و او را به صفات کمالیه نشناسی نخواهی دانست که کی(3)(ش که) را می پرستی، و تذلل نزد کی(3)(ش که) میکنی و فرمان برداری کی(3)(ش که) مینمائی . 

و ایضاً از آیات و اخبار بسیار ظاهر میشود که بدون معرفت خدا و رسول و ائمة هدى عليهم السلام و اقرار به ضروریات دین مبین، عبادت، صحیح نیست. و اگر کسی یک امام از ائمه خود را نشناسد و تمام عمر دنیا عبادت کند، عبادت او هیچ فایده نمی بخشد، و مستحق ثواب نمی گردد(4).(مراجعه شود به بحار الانوار، جلد ۲۷ باب هفتم، ص ٢٠٢-١٦٦) 

و مشهور میان علماء آن است که میباید عقاید خود را به دلیل بداند، و تقلید در آن کافی نیست و ظاهراً دلایل ،اجمالیه که در قرآن و حدیث وارد شده است کافی باشد و محتمل است که مراد از این فقره آن باشد که بهترین عبادتهای خدا معرفت اوست.

فایده دویم: آنکه فرمود که اصل معرفت خدا توحید(5)(م، د، ع، ش: توحید او) است؛ یعنی اقرار به یکتائی و یگانگی او .

و در توحید، چند امر معتبر است و بر هر یک از آنها اطلاق میشود:

21

اول: آنکه در خلق و تدبیر عالم برای خدا شریکی قرار ندهد؛ چنانچه گیران، عالم را به دو خالق و دو مدبر نسبت میدهند که نور و ظلمت» یا «یزدان و اهر من میگویند و کمال این توحید آن است که حق تعالی را مالک نفع و ضرر(1)(ط ، م ، د، ع، س: ضرّ) خود داند و به غیر او در هیچ امر توسل نجوید و در جمیع امور، بر جناب مقدس او توکل نماید.

دویم: آنکه در پرستیدن برای خدا شریکی قرار ندهند(2)،(د، ع ، س، ش: ندهد) که او را با خدا عبادت کند؛ چنانچه کفار قریش بتها را در خلق عالم شریک خدا نمی دانستند، اما در عبادت شریک خدا میگردانیدند و به این سبب مشرک بودند. و کمال این توحید آن است که در عبادت غیر جناب مقدس الهی چیزی منظور عابد نباشد؛ و از مراتب شرک خفی و اغراض(3)(ع: اعراض) فاسده نفسانی ، عبادت خود را خالص گرداند؛ چنانچه در کتاب «عين الحيوة(4)»(كتاب عين الحيوه از آثار فارسی مصنف بزرگوار - قدس سره در شرح وصایای حضرت رسول اکرم صلی الله عليه وآله به جناب ابوذر غفاری - رضوان الله علیه میباشد که مکرراً به چاپ رسیده، ولی تاکنون چاپی انتقادی از این کتاب در دسترس محققان قرار نگرفته است.)، بیان این مراتب شده است.

سیم: آنکه حق تعالى را من حيث الذات والصفات، از انواع(5)(ط : از آن) تعددات و تكثرات مبرا داند؛ به آنکه(6)(ط : با آنکه) خدا را جسم نداند که صاحب اجزای خارجیه باشد، و مرکب از اجزاء و اعضاء نداند و مرکب از جنس و فصل نداند؛ و او را بسیط مطلق داند که اجزای خارجیه و همیه و عقلیه مطلقاً در او نیست؛ و او را صاحب صفات زایده نداند.

22

چنانچه اشاعره(1)،(ع: اعاشره) هفت صفت موجود قدیم برای حق تعالی اثبات میکنند، و همه را قائم به ذات خدا میدانند؛ و آن هفت صفت علم است و قدرت و اراده و حیات و کلام و سمع و بصر و در حقیقت به هشت خدا قایل میشوند. 

بلکه باید ذات حق تعالی را بسیط مطلق دانست؛ و ذات را قائم مقام جميع صفات باید دانست و به هیچ صفتی موجود که قائم به ذات باشد قایل نباید شد. 

مثل آنکه ما را قادر میگویند به قدرتی که زاید بر ذات بر ما است، و قائم است به ذات ما و خدا را قادر میگوییم به آنچه ذات مقدس او، کافی است برای ایجاد هر چه اراده نماید بی آنکه قدرتی به ذات او قائم باشد. 

و ما را عالم میگویند به علمی که به ذات ما قائم است. و حق تعالی عالم است به همه معلومات به نفس ذات مقدس خود بی آنکه صفتی به ذات او قائم باشد، که آن را علم گویند.

و ما را سمیع میگویند به آنکه صداها را به حاسه سمع می شنویم. و حق تعالی سمیع است، یعنی عالم است به صداها بی آنکه او را گوش و حاسه ای بوده باشد. و هم چنین در سایر صفات

و مجملش آن است که صفات کمال ما، مشوب است به انواع نقص ؛ پس باید که آنچه کمال است از آن صفت - بر وجهی(2)(ع، س، ش به وجهی) که ما تعقل توانیم کرد برای حضرت حق تعالی اثبات نماییم و جهات نقص را از آن(3)(ط ، م، د، س، ش: از او) سلب نماییم؛ و اقرار نماییم که کنه صفات کمالیه او را تعقل نمی توانیم کرد.

مثلاً علم ما ، آنچه کمال است در آن هویدائی اشیاء است نزد ما به سبب آن»، و لیکن در ما مشوب است به انواع نقص :

23

اول: آنکه در ما بعد از جهل حادث شده است و این از خدا منفی است و او پیوسته عالم بوده است.

دویم: آنکه در ما از علتی به هم رسیده است؛ و این نقص است. و در خدا، به غیر ذات او علتی نداشته.

سیم: آنکه در ما صفتی عارض شده(1)،(د، ع عارض ما شده) و به آن صفت کامل شده ایم. و حق تعالى، كامل بالذات است و به عروض صفتی، کامل نمی شود.

چهارم: آنکه در ما احتمال زوال دارد و در خدا، زوال علم محال است.

پنجم: آنکه در ما ناقص است علم و در خدا، کامل است. 

ششم: آنکه در ما، مشروط به شرایط و ادوات است. و در حق تعالی ، مشروط نیست.

هفتم: آنکه علم ما ممکن است(2)(ط ممکن است کسی را د: ممکن است برای کسی) که به کنه حقیقت معلوم شود؛ و کنه علم او را به غیر ذات مقدس او کسی نمیداند و هم چنین در سایر صفات.

و این است معنی آنچه در احادیث بسیار وارد شده است که میباید خدا را بیرون بری از دو جهت مذموم که یکی حد تعطیل است که جمعی می گویند، که هیچ صفت از صفات وجودیه را به هیچ نحو از برای خدا اثبات نمی توان کرد. و دیگری حد تشبیه است که آن صفت را به نحوی برای خدا اثبات کنی، که متضمن تشبيه حق تعالی به خلق بوده باشد(3).(از جمله حدیث امام جواد علیه السلام در اصول کافی کتاب التوحید باب اطلاق القول بأنه شي، حديث 2) 

و در این فقره شریفه، توحید به معنی اخیر اظهر است؛ اگر چه اعم از همه

24

محتمل است بقرینه فقره بعد که فرمود که نظام توحید خدا(1)،(نظام توحید حق تعالی نسخه بدل (در حاشیه ط) نفی کردن صفات است از او یعنی توحید حق تعالی به آن منتظم و کامل و تمام می شود که نفی کنی صفات زایده را از او.

فایده سیم: بدانکه حضرت استدلال فرموده بر نفی صفات زایده

و در تقریر استدلال چند وجه به خاطر این قاصر می رسد.

تقریر اول: آنکه این فقرات اشاره به دو دلیل باشند

دلیل اول: آنکه هر صفت و موصوف ، البته مخلوقند؛ زیرا که صفت، محتاج است به موصوف به سبب آنکه قائم است به آن و موصوف در کمال خود محتاج است به صفت و ظاهر است که صفت غیر موصوف است؛ و هر چه به غیر خود. محتاج است ممکن است؛ پس هیچ یک از صفت و موصوف ، واجب الوجود نمی توانند بود؛ و مرکب از هر دو به طریق اولی واجب الوجود نمی تواند بود؛ پس ثابت شد احتیاج این صفت و موصوف به علت ثالثی که نه موصوف باشد و نه صفت.

دلیل دویم: آنکه صانع عالم البته باید که کامل باشد _ ازلاً و ابداً زیرا که جمیع عقول عقلا بر این شهادت داده اند؛ پس باید که اگر خدا را صفات زائده باشد، از ذات مقدس او منفک نشوند و قدیم بودن همه جایز نیست، زیرا که تعدد قدما محال است و بجز یک ذات قدیم نمیتواند بود؛ پس لازم می آید که ذات و صفات حق تعالی، همه حادث باشد(2)؛(س: هم حادث باشند) پس هیچ یک واجب الوجود نباشند.

تقریر دویم: آن است که اشاره فرموده باشند باز، به دو دلیل ، بر وجه دیگر:

اما دلیل اول: پس تقریرش آن است که اگر حقتعالی را صفات زائده باشد. هر آینه ممکن خواهند بود؛ زیرا که تعدد واجب الوجود محال است؛ و جایز نیست که واجب تعالی ، آفریننده آنها باشد؛ بنابر آن که یک چیز، قابل و فاعل یک چیز

25

نمی تواند بود؛ یا به سبب آنکه تأثیر حق تعالی در این صفات، موقوف است بر اتصاف به این صفات .

 زیرا که اگر تاثیر در این صفات - که منشأ صدور جميع ممکناتند موقوف بر اتصاف حق تعالی به این صفات نباشد صدور هیچ امر موقوف بر اینها نخواهد بود؛ پس هیچ صفت برای حق تعالی(1)(د: خدای تعالی) اثبات نتوان نمود؛ و این باطل است. 

پس باید که صفات کمالیه حقتعالی ، معلول غیر او باشد؛ و بدیهی است(2)(ط : بدیه است.) که هر که جميع صفات کمالیه او از غیر باشد(3)،(این سطر از نسخه د ساقط است.) صانع جميع موجودات نمی تواند بود. 

دلیل دویم: آن است که توصیف چیزی به چیزی مقارنت مخصوصی است که نمیباشد مگر به احتیاج(4)(ع: با احتياج) از دو طرف و احتیاج موجب حدوث و منافی ازلیت است.

تقریر سیم: آن است که همه فقرات اشاره به یک دلیل باشند؛ به این نحو که اگر صفات حقتعالی زائد باشند هر آینه ذات و صفات، همگی مخلوق خواهند بود؛ زیرا که مقارنت صفت با موصوف موجب احتیاج است از جانبین - چنانچه گذشت و احتیاج، مستلزم امکان است.

و در خطبه دیگر حضرت امام رضا علیه السلام که کلینی و ابن بابویه رضی الله عنهما از آن حضرت روایت کرده اند به این نحو وارد شده است:

أول الديانة به(5)(د: اول الديانة) مَعْرِفَتُهُ، وَكَمالُ مَعْرِفَتِه تَوْحِيدُهُ، وَ كَمال توحیدِهِ نَفْى الصفاتِ عَنْهُ، بِشَهادَةِ كُلَّ صِفَة أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ، وَشَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَيْرُ الصَّفَةِ، وَ شَهَادَتهما جميعاً بِالتَّثْنِيَةِ المُمْتَنِعِ مِنْهُ الْأَزَلُ، فَمَنْ وَصَفَ اللَّهُ فَقَدْ

27

حَدَّهُ، وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ، وَمَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ

یعنی اول دیانت به خدا و اعتقاد به او داشتن یا انقیاد او نمودن یا دین او را اختیار کردن معرفت و شناخت(1)(ط ، م ، ع: شناختن ، که مناسبتر بنظر می رسد.) او است و کمال معرفت او، یگانه دانستن او است و کمال یگانه دانستن او نفی کردن صفتهاست از او یعنی صفات موجوده زایده به سبب گواهی دادن هر صفت به زبان حال که آن غیر موصوف؛ و گواهی دادن موصوف که آن غیر صفت است(2)؛(جمله «گواهی دادن موصوف که آن غیر صفت است» از نسخه م ساقط است.) و گواهی دادن هر دو به دوتایی که ابا دارد از آن ازلی بودن .

پس هر که وصف کند خدا را پس حد و اندازه ای برای او قرار داده است. و هر که حد و اندازه برای او قرار دهد او را به شمار درآورده است. و هر که او را به شمار درآورد، پس به تحقیق که باطل کرده است ازلی بودن او را.

مترجم گوید(3)(افزوده از نسخه ط و م و د) که در فقرات اول احتمالات سابقه، اکثر، جاری است؛ و اعاده آنها در کار نیست و آنچه در آخر فرموده است که هر که خدا را وصف کند پس از او تحدید کرده است، محتمل است که مراد به آن اوصافی باشد که «مجسمه» حقتعالی را می کرده اند؛ که جسم بزرگی است بر عرش نشسته است، یا به صورت جوان مخطط است و امثال این امور باطله

یعنی هر که خدا را به این صفتها وصف کند پس طولی و عرضی و حدی و اندازه ای برای او اثبات کرده است(4)؛(در مورد این اقوال مراجعه شود به بحار الانوار، جلد ۳، باب ۱۳، صفحه ۳۰۸-۲۸۷) و هر که حد برای او اثبات کند، او را صاحب ابعاض و اجزاء قرار داده است و اجزای او به عدد و شماره در خواهند آمد(5)؛(د: در خواهد آمد.) و اینها منافات با ازلیت و وجوب وجود دارند.

27

و محتمل است که مراد توصیف عقلی باشد؛ یعنی هر که خدا را خواهد به کنه و حقیقت وصف کند پس او را به حد عقلی شناخته خواهد بود. و حد عقلی، مرکب از جنس و فصل میباشد. پس حقتعالی را به عدد در آورده، و او را محتاج به اجزای متعدده قرار داده و تعدد و احتیاج منافی ازلیت اند.

و ممکن است که مراد آن باشد که هر که خدا را به صفات زایده وصف کند، پس ذات حق را محدود به صفات قرار داده که صفات، زاید بر ذات و محیط به او باشند(1)؛(م: که صفات زایده بر ذات و محیط به او نباشد. ش باشد.) پس او را بشمار درآورده از جهت ذات و صفات؛ و این منافی ازلیت است، چنانچه گذشت.

و در «نهج البلاغه» از حضرت امیر المؤمنین - صلوات الله علیه چنین روایت کرده است:

أول الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ، وَكَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيق به، وكمال التصديق بِهِ توحيدُهُ، وَكَمالُ تَوْحِيدِه الإخلاص له، وكمال الإخلاص لَهُ نَفْسُ الصَّفَاتِ عَنْهُ، لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ ، وَشَهَادَةِ كُلِّ مَوصوف أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ فَقَدْ فَرَنَهُ، وَمَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَاهُ وَمَنْ تَنَاهُ فَقَدْ جَزَاهُ، وَمَنْ جَزَاهُ فَقَدْ جَهِلَهُ، وَمَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ، وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ.

یعنی اول دین معرفت خدا است و کمال معرفت خدا، تصدیق به او است. و کمال تصدیق به او، یگانه دانستن او است و کمال یگانه دانستن او، اخلاص از برای او است و کمال اخلاص از برای او نفی کردن صفات است از او برای شهادت دادن هر صفت که آن غیر موصوف است؛ و شهادت دادن هر موصوف که آن غیر صفت است.

پس هر که وصف کند حق سبحانه را پس او را قرین امری قرار داده

28

است. و هر که او را قرین قرار دهد پس به تحقیق که او را دو تا کرده است. و هر که او را دو تا گرداند برای او اجزاء ثابت کرده(1)(ط : گردانیده) است و هر که اجزاء برای او ثابت کند، او را نشناخته است و هر که اشاره کند به سوی او پس به تحقیق که حد و اندازه برای او ثابت کرده است و هر که اندازه برای او ثابت کند او را به شمار در آورده است.

مترجم گوید که مراد به معرفت در اول تصور ذات مقدس است به وجهی ؛ و مراد به تصدیق، اذعان به وجود و صفات کمالیه است یا آنکه مراد به معرفت معرفت فطری است که همه کس را در اول تکلیف میباشد؛ و مراد به تصدیق تکمیل آن است به دلایل و براهین و عبادات و طاعات.

و ظاهر آن است که مراد به اخلاص در این فقرات، خالص گردانیدن حق تعالی از صفات جسمانیه و سمات امکانیه مراد باشد و اخلاص در عبادت، نیز ممکن است که مراد باشد.

زیرا که کسی که شریک برای حق تعالی در عبادت قرار می دهد، خدا را مانند آن شرکا دانسته و صفات آنها را برای او اثبات کرده است. و کسی که خدای نشناخته را عبادت کند عبادت غیر او کرده و عبادت را برای او خالص نگردانیده است.

و آنکه حضرت فرمود که هر که خدا را وصف کند او را مقرون گردانیده است؛ شاید مراد این باشد که هر که برای خدا، صفتهای زایده اثبات کند، خدا را همیشه با غیر او مقرون گردانیده است و هر که در ازلیت غیر خدا را با خدا مقرون گرداند به دو واجب الوجود قائل شده است؛ زیرا که ممکن، قدیم زمانی

29

نمی تواند بود؛ و هر که (به(1)(افزوده از ع) دو واجب الوجود قائل شود باید که ایشان هر یک مرکب باشند از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز پس در خدا اقلا دو جزء قرار داده است. و هر که خدا (را(۲)(افزوده از نسخه ط و م و دوع) مرکب از اجزاء قرار دهد او را به وجوب وجود نشناخته است.

و ممکن است که این فقرات اشاره به دو دلیل باشند. و بنای دلیل اول، بر بطلان احتیاج واجب تعالی به غیر باشد چنانکه گذشت؛ و ابتدای دلیل دویم، از فَمَنْ وَصَفَ الله باشد و بنابراین مدار آن بر لزوم ترکب واجب تعالی باشد، چنان که تقریرش گذشت(3).(د: بنای آن بر لزوم ترکب واجب تعالی باشد، چنانچه تقریر شد.)

یا آنکه مراد از تجزیه آن باشد که لازم می آید از وجود دو واجب الوجود، که در پادشاهی هیچ یک مستقل نباشند و پادشاهی ایشان متجری شود، و هر یک مدیر در جزوی از عالم باشند و این عین نقص هر دو است؛ پس به یکی از تقریرات برهان تمانع برگردد. و اول اظهر است.

و آنچه حضرت در آخر فرموده اند که هر که اشاره کند به سوی خدا، پس به تحقیق که تحدید او کرده است محتمل است که مراد، اشاره حسی باشد؛ زیرا که اشاره حتی به سوی چیزی مستلزم آن است که آن چیز، مکانی باشد؛ و مکانی بودن، مستلزم آن است که حدود داشته باشد که مکان به آنها احاطه کند؛ و حدود داشتن مستلزم اجزاء داشتن و به عدد درآمدن است.

و محتمل است که مراد اشاره عقلی باشد که کنایه از معرفت کنه ذات مقدس باشد؛ و آن مستلزم حد عقلی است؛ وحد عقلی ، مستلزم ترکیب عقلی است؛

30

و ترکیب(1)(س ، درع : ترکیب) عقلی، منافي وجوب وجود است.

برگشتیم بر خطبه(۲)(م، د، س ، ش، غ: به خطبه) اول(3):(د: اول که)

فَلَيْسَ اللَّهُ مَنْ عُرِفَ بِالتَّشْبِيهِ ذَاتُهُ.

این فقره متفرع بر فقرات سابقه میشود(4).(ع باشد) یعنی پس خدا نیست آن کسی که

به تشبیه (به(5)(افزوده از م، د، ع ، س، ش) مخلوقات و ممکنات ذات او شناخته شود.

ولَا إِيَّاهُ وَحَدَه(6)(م ، د، ع ، س، ش: وَحَّدَ) مَنِ اكْتَنَهَهُ.

وخدا را یگانه نشناخته است کسی که کنه ذات مقدس او را بیان کرده است؛ یا طلب شناختن کنه او کرده است. 

زیرا که اگر ممکنات به کنه ذات مقدس او توانند رسید، او شریک خواهد بود با ممکنات در بعضی از صفات امکانی یا آنکه آن صورت عقلی، که در ذهن ایشان به در می آید شریک واجب خواهد بود.

ولا حَقِيقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَلَهُ.

و حقیقت او را در نیافته است کسی که شخصی و مثالی برای او ثابت کرده است؛ یا آنکه شبه و مانند(7)(م، د، ع ، س: مانندی) برای او قرار داده است؛ یا آنکه او را متمثل در ذهن قرار داده است و صورت ذهنی را موافق او در حقیقت دانسته است.

وَلَا بِهِ صَدَّقَ مَنْ نَهَاهُ

31

و به او تصدیق نکرده است کسی که نهایتی و حدودی مانند حدود جسمانیه برای او ثابت کرده است؛ یا او را نهایت فکر خود دانسته و گمان کرده که به کنه حقیقت او رسیده است.

وَلا صَمَدَ صَمْدَهُ مَنْ اشَارَ إِلَيْهِ (1)(در نسخه اصل و م و دوع و سروش و نیز بحار الانوار ٢٢٨٫٤ و اربعین ٫ ٧٤ چنین آمده که ترجمه نیز بر اساس همین نقل است. اما در نسخه چاپ سنگی آمده است: «ولا صمده من أشار إليه». در بحار ٢٣٢٫٤ و اربعین ٫ ۷۸ ذیل این جمله به نقل از مجالس شیخ مفید آمده است: من أشار اليه بشئ من الحواس.)

وقصد نکرده است جانب او را کسی که اشاره کرده است به سوی او به اشاره حسی یا اعم از اشاره حسی و وهمی و عقلی .

وَلَا إِيَّاهُ عَلَى مَنْ شَبَّهَهُ.

و او را نخواسته است کسی که او را تشبیه کرده است به غیر او(۲).(به غیر او در نسخه د نیست.)

وَلَا لَهُ تَذَلَّلَ مَنْ بَعْضَهُ.

و برای او تذلل نکرده است در بندگی کسی که بعضی و جزوی برای او ثابت کرده زیرا که شناخته خود را پرستیده است؛ و حق تعالی، در صفت مخالف شناخته او است.

وَلَا إِيَّاهُ أَرَادَ مَنْ تَوَهَّمَهُ.

و او را اراده نکرده است کسی که او را توهم کرده است؛ یعنی برای او صورتی و شکلی و هیأتی در و هم قرار داده است؛ یا آن که آنچه عقول و اوهام خلق به آن می رسند، غیر حقیقت او است.

32

كُلُّ مَعْرُوفٍ بِنَفْسِهِ مَصْنوع .

یعنی هر شناخته شده ای(1)،(د س هر شناخته شده) به نفس خود ساخته(2)(س: شناخته شده) شده است.

و بیان حاصل معنی آن بر چند وجه ممکن است:

اول: آنکه(3)(«آنکه» در نسخه د نیست.) مبنی بر آن است که اشیاء، بر دو قسمند: 

بعضی به حواس مدرک میشوند و آنها به نفس خود شناخته می شوند، مانند دید که دیده شود و صدائی که شنیده شود؛ 

و بعضی به حواس در نمی آیند و به آثار بر آنها استدلال می کنند، مانند حق تعالى .

پس مراد آن است که هر چه به نفس خود مدرک می شود و به حواس در می آید او ممکن و مصنوع است پس حق تعالی مدرک به حواس نمی تواند شد. 

دویم: آنکه هر چه به کنه حقیقت مدرک شود او ممکن و مصنوع است؛ یا به اعتبار آن که وصول به کنه از جهت تعقل اجزاء میباشد، و هر صاحب جزوی مرکب و ممکن است؛ یا به اعتبار آن که صورت عقلی فردی از حقیقت او خواهد بود و تعدد و ترکب لازم می آید. 

سیم: آنکه گوییم که هر چه متعقل و متصور می شود، صورتی از آن، در ذهن در می آید؛ و آن صورت معلوم به نفس خود است نه به صورت دیگر؛ و آن صاحب صورت به صورت معلوم میشود. 

پس این فقره دلیل(4)(د: دلیلی) خواهد بود بر آنکه هر چه در اذهان و عقول به در می آید عين حقیقت و كنه ذات حق تعالی نمیتواند بود؛ زیرا که آن صورت که معلوم بنفسه است، مصنوع و حادث و ممکن است؛ و معلل است به علل بسیار؛ که از جمله آنها،

33

آن شخصی است که تعقل کرده است پس چون تواند بود که حقیقت واجب الوجود که هیچ گونه احتیاج بر او روا نیست در ذهن درآید؟

و بنابر این، معنی فقره آینده مؤکد و مؤید این فقره خواهد بود.

وَكُلِّ قَائِمٍ فِي سِوَاهُ مَعْلُولٌ.

و هر چه قائم است در غیر خود او معلول است و علتی دارد(1)؛(د و هر چه قائم است در غیر خدا و معلول است و علتی دارد.) یعنی حق تعالی، مانند صور و اعراض، حلول در چیزی نکرده است و قائم به غیر خود نیست؛ که اگر چنین باشد، در وجود و تعین محتاج به آن محل خواهد بود(2)،(در نسخه اصل آمده در وجود و تعیین محتاج به او محل خواهد بود این جمله را از نسخه ط و م و دوع و س و ش آوردیم، که صحیح تر است.) و ممکن خواهد بود.

بِصُنْعِ اللَّهِ يُسْتَدَلُّ عَلَيْهِ.

به صنع خدا و آفریدن او با آفریده های او استدلال کرده می شود بر او؛ یعنی بر وجود و علم و قدرت و سایر صفات کمالیه او و این فقره مؤید معنی اول فقره سابقه است(3).(یعنی نخستین معنی از سه معنی که ذیل فقره کل معروف بنفسه مصنوع » گذشت.)

وَبِالْعُقُولِ تُعْتَقَدُ مَعْرِفَتُهُ.

و به عقلها، اعتقاد کرده میشود یا مستحکم می شود معرفت او .

وَبِالْفِطْرَةِ تَنْبُتُ حُجَّتُهُ.

و به خلق کردن و نوپدید آوردن او خلق را ثابت می شود حجت او بر خلق زیرا که خلق هر مخلوقی دلیل است بر وجود و وحدانیت و علم و قدرت و حکمت او.

و محتمل است که اشاره باشد به آنچه حق تعالی فرموده است که: «فطرة الله الَّتِي فَطَرَ الناس عَلَيْها(4).»(سوره روم، آیه ۳۰) و مفسران گفته اند که یعنی حقتعالی، همه کس را چنان خلق کرده است که قابل آن هستند که ایمان بیاورند و حق تعالی را به قدری که

34

مناط تکلیف است بشناسند و در احادیث دو معنی وارد شده است 

اول: آنکه حق تعالی، همه کس را بر اسلام خلق کرده است؛ که چون به جهت(1)(ع ، ش: به حد) تکلیف برسند و خود را مخلی بالطبع گردانند، اذعان به خالق خود می نمایند(2).(برای تفضیل بیشتر در مورد فطرت مراجعه شود به بحار الانوار، ج ۳ باب ۱۱، ص ۲۸۲-۲۷۹)

دویم: آنکه حق تعالی در روز «الست»(3)،(اشاره به آیه ١٦٤ سوره اعراف) شهادت وحدانیت خود را، از خلق گرفت و خود را به خلق شناسانید و اگر آن نمی بود، هیچ کس خود(4)(م ، د: خدا) را نمی شناخت و همۀ این معانی - خصوصاً معنی اخیر در این فقره، مناسب است.

خِلْقَهُ اللهُ(5)(ط ، م : خلق الله) الخَلْقَ حِجَابٌ بَيْنَهُ وَبَيْنَهُمْ .

آفریدن خدا خلق را حجاب گردیده است میان او و میان ایشان یعنی چون خدا خالق ممكنات است و خالق میباید در ذات و صفت مباین مخلوق باشد؛ این سبب شده است که به حواس و عقول ایشان به در نمی آید و به کنه ذات مقدس او نمی توانند رسید. 

و حاصل آن است که حجابی میان خدا و ممکنات، به غیر کمال او و نقص ایشان نیست.

وَمُبَايَنَتُهُ إِيَّاهُمْ مُفَارَقَتُهُ أَيْنَيَّتَهُمْ .

و مباينت او ایشان را مفارقت او است مکان داشتن ایشان را این فقره دو احتمال دارد

35

اول: آنکه مراد آن باشد که مباینت حق تعالی از خلق نه مثل مباینت مخلوقات است از یکدیگر که او در مکانی باشد و ایشان در مکان دیگر؛ بلکه به آن است که ایشان به سبب امکان محبوسند در مطموره(1)(مطموره زندان جمع مطامير. (فرهنگ معین ٤٢٠٤٫٣) زمان و مکان؛ و او منزه است از حصول در مکان و زمان

دویم: آنکه مراد آن باشد که چون حق تعالی مباین خلق است در صفات به این سبب او را مکان داشتن روا نیست؛ پس در کلام، تقدیری خواهد بود، یعنی «سَبَبُ مُفارقته»؛ و معنی اول، اظهر است.

وَابْتِدَاؤُهُ إِيَّاهُمْ دَليلُهُم عَلَى أَنْ لَا ابْتِدَاء لَهُ لِعَجْزِ كُلِّ مُبْتَدَاءٍ(2)(د، ع : مبتدأ) عَنِ ابْتِدَاءِ غيره.

و ابتدا کردن خدا ایشان را دلیل ایشان است بر آن که او را علتی و ابتدائی نیست؛ زیرا که عاجز است ابتدا شده و آفریده شده از آنکه غیر خود را ابتدا کند و بیافریند.

وَادْوُهُ إِيَّاهُمْ(3)(در حاشیه صفحه ۲۳۳ جلد چهارم بحار الانوار آمده است: «وفى نسخة من التوحيد والعيون وإدواؤه اياهم، أى إعطاؤه تعالى إياهم الأدوات يدل على أن لا أدات له. وإلا يلزم الإحتياج إليها وإلى من يعطيها، مضافاً إلى لزوم التسلسل») دَليلُهُمْ عَلَى أَنْ لا أداة فيهِ لِشَهَادَةِ الأدواتِ بِفَاقَةِ المادين(4).(مرحوم علامه مجلسی - رضوان الله علیه در کتاب اربعین صفحه ۸۰ در باره این لغت می نویسد: اعلم أن المادين، لو كان جمع المادى الذى هو مقابل المجرد، لكان اللازم فيه إثبات اليائين مع تشديد الأول إلا أن يقال : حذفت احديهما تخفيفاً عن خلاف القياس. وفيه ان المادة بالمعنى المصطلح، غير معروف في اللغة ولا مصطلح في الأخبار، بل هي بمعنى الزيادة المتصلة فيحتمل أن يكون جمع الماد، اسم فاعل من قولهم من إذا طمح بصره إلى الشيء أو استمد من الدواب كناية عن الإفتقار والإحتياج إلى الممكنات.)

36

و گردانیدن خدا مخلوقات را صاحب ادوات و آلات و اعضاء و جوارح و قوی و حواس دلیل است ایشان را بر آن که در خدا ادوات و آلتی و جزوی و عضوی و حاسه ای نمی باشد؛ زیرا که گواهی میدهند ادوات(1)(ع، م ، س، د: ادات) بر آن که احتیاج دارند آنها که صاحب ماده اند به سوی آن ادوات و خدا محتاج به چیزی نمی باشد؛ یا آنکه شهادت می دهند ادوات بر آن که خود محتاج اند به علت و ممکنند؛ پس چگونه در واجب الوجود غنی بالذات توانند بود؟ و گویا اول ظاهرتر است.

فَأَسْمَاؤُهُ تَعبير.

پس نامهای او تعبیر است و به عبارت در آوردن معنی چند است، که غیر مدلولات آنها است؛ چنانچه اگر «سمیع» گویند شنوائی به گوش می فهمند؛ و در حق تعالی، تعبیر از عالم بودن به مسموعات(2)،(ط : عالم بودن از مسموعات) به این عبارت میکنند.

وَ أَفْعَالُهُ تفهيم .

و کرده های او، فهمانیدن است(3)؛(ط و کردارهای او فهمانیت است.) یعنی در صنع مصنوعات، صفات كمالية خود را به مخلوقات، فهمانیده است.

وَدَاتُهُ حَقيقَةٌ.

و ذات او حقیقی است؛ و میتواند بود که تنوین برای(4)(س میتواند تنوین برای) تعظیم و تبهیم(5)(ط : تفخيم) باشد؛ یعنی حقیقتی است که عقلها به آن نمیتواند رسید؛ یا آنکه حقیقت به معنی سزاوار باشد؛ یعنی ذات مقدسش سزاوار اتصاف به صفات حسنه است؛ یا به معنی ثابت و لازم باشد یعنی راه تغیر و زوال در او نیست(6).(در بحار ٢٣٤٫٤ و اربعین ٫ ۸۰ بدنبال این عبارت آورده اند: وفي بعض نسخ التوحيد حقاقة أى مثبتة موحدة لسائر الحقائق.)

37

وَكُنْهُهُ تَفْرِيقُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ خَلْقِهِ.

و کنه او جدا گردانیدن میان او و میان خلق او است.

و در نظر این قاصر دو وجه در این فقره محتمل است.

اول: آنکه اشاره باشد به آنکه در کنه ذات و صفات، هیچ گونه مشارکت با مخلوقات ندارد؛ پس حاصلش آن میشود که کنه ذات مقدس او جدایی افکنده است میان او و مخلوقات او؛ زیرا که با او در کنه شرکت(1)(ع : شراکت) ندارند. 

دویم: آنکه مراد آن باشد که نهایت توحید موحدان، آن است که نفی کنند صفات ممکنات را از او زیرا که ایشان را راهی به معرفت کنه ذات و صفات او نیست؛ پس در اول کلام مضافی مقدر خواهد بود یعنی معرفت کنه او»؛ و فقره بعد از این مؤید معنی اول است.

وَغُيُورُهُ تَحْدِيدٌ لِمَا سِوَاهُ

و غیر او بودن تحدیدی است برای هر چه غیر او است؛ یعنی هر چه غیر او است، مغایر او است در حقیقت یا آنچه غیر او است مغایر و مباین او است و جزو او(2)(عبارت داخل پرانتز از نسخه چاپی ساقط است. این جمله در بحار ٢٣٤٫٤ و اربعین ٫ ۸۱ چنین آمده است: ويحتمل أن يكون المراد بالمغايرة المباينة، بحيث لا يكون من توابعه اصلاً لا جزء أ ولا صفة، أي كل ما هو غیر ذاته فهو سواه فليس جزءا له ولا صفة. و در حاشیه صفحه یاد شده از بخار به نقل از نسخه قرائت شده بر مصنف بزرگوار - قدس سره آمده است: ويحتمل أن يكون المراد بقوله: ما سواه، ما لم يكن من توابعه أصلاً، لا جزءاً له ولا صفة أي كل ما هو غير ذاته فهو سواه، فليس له جزء ولا صفة زائدة.) و حال در او نمی توان(3)(د، س، ش، ع: نمی تواند) بود.

فَقَدْ جَهِلَ اللَّهُ مَنِ اسْتَوْصَفَهُ.

پس بتحقیق که جاهل است به خدا کسی که طلب وصف او می کند؛ یا از اوصاف جسمانیات و ممکنات، از او سئوال میکند؛ چنانچه سئوال کند که خدا در

38

کجا است و بزرگی او چه مقدار است و چه رنگ دارد و امثال اینها. 

وَقَدْ تَعَدَاهُ مَنِ اشْتَمَلَهُ و از او در گذشته است، هر که اشتمال او نموده است.

این فقره چند احتمال دارد 

اول: آنکه مراد از اشتمال ،چیزی بر خود پوشیدن باشد؛ یعنی خدا را نشناخته و از معرفت او در گذشته است کسی که او را به روش جامه محیط به خود دانسته است یعنی به حلول او در ممکنات قائل شده است؛ یا آنکه تو هم کرده باشد که حق تعالی به روش اجسام و اماکن احاطه به ممکنات کرده است(1).(د: به ممکنات، احاطه کرده است.) 

دویم: آنکه مراد اشتمال او مرخدا را باشد؛ و کنایه از معرفت کنه باشد؛ یعنی از خدا در گذشته، کسی که توهم کند که احاطه به کنه او کرده است. 

و در بعضی از نسخه های «توحید»، اَشْمَلَهُ وارد شده است؛ یعنی قائل شود که چیزی مانند مکان به او احاطه کرده است(2).(در بحار ۲۳۵٫٤، حاشیه صفحه آمده است: وفي بعض نسخ العيون: استمثله، أي تجاوز حقه ولم يعرفه من طلب له مثالاً من خلقه)

وَقَدْ أَخْطَاهُ مَنِ اكْتَنَهَهُ.

و او را نیافته است کسی که گمان کرده است که کنه او را یافته است.

وَمَنْ قَالَ كَيْفَ فَقَدْ شَبَّهَهُ.

و هر که گفت: «چه گونه است او؟ و سئوال از کیفیات جسمانیه از او نمود؛ پس به تحقیق که او را شبیه(3)(ط : مشتبه) به ممکنات دانسته است.

وَمَنْ قَالَ لِمَ فَقَدْ عَلَّلَهُ(4)(در حاشیه نسخه دوس «غله» بعنوان نسخه بدل و در متن نسخه ع نیز همین ضبط ذکر شده است.)

39

و کسی که گوید که «چرا؟»، پس به تحقیق که علتی برای او اثبات کرده است؛ یعنی اگر پرسد که حق تعالی چرا موجود شد و به چه علت به هم رسید، و به چه سبب عالم شد؛ پس وجود و صفات کمالیه حق تعالی را، معلل به علت گردانیده است؛ و حال آن که ذات و صفات خدا، علت نمی دارند.

وَمَنْ قَالَ مَنِى فَقَدْ وَقَتَهُ.

و هر که گوید «چه وقت موجود شد؟ پس ابتدای زمانی برای وجود او قرار داده است و حال آن که وجود او ازلی است؛ با آن که او را زمانی دانسته است ، و حال آن که زمانی نیست.

وَمَنْ قَالَ فِيمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ.

و هر که گوید که در چه چیز است؟»، پس او را در ضمن چیزی قرار داده، و چیزی را به او محیط دانسته است؛ چنان که(1)(ع ، س: چنانچه) گوید که در چه مکان است، پس او را چنان دانسته که مکان(۲)(ع: مکانی) به او محیط میتواند شد؛ و این مستلزم جسمیت و تجزی و احتیاج است؛ و هر یک، مستلزم امکانند؛ با(3)(ط ، م ، د، س: یا) آن که اصل محصور بودن، نقصی(4)(ط: لفظي) است که بر خالق روا نیست.

وَمَنْ قَالَ إِلَى مَ فَقَدْ نَهَاهُ.

و هر که گوید که خدا تا کجا کشیده است پس او را جسمی دانسته محدود به نهایتی چند.

وَمَنْ قَالَ حَتَّى مَ فَقَدْ غَيَّاهُ وَمَنْ غَيَّاهُ فَقَدْ عَايَاهُ وَمَنْ عَايَاهُ فَقَدْ جَزَاهُ وَمَنْ جَزَاهُ فَقَدْ وَصَفَهُ وَمَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ الْحَدَ فِيهِ.

40

و کسی که گوید که خدا تا کی خواهد بود؟ پس غایتی و نهایتی برای وجود او قرار داده است؛ و هر که غایتی برای بقای(1)(این کلمه در نسخه ع نیست.) او قرار دهد، پس او را با مخلوقات شریک دانسته در آن که وجود هر یک را غایتی هست و غایت بعضی بعد از غایت بعضی است.

و هر که او را چنین داند باید که او را در ماهیت نیز با ممکنات شریک داند؛ پس ماهیت او مرکب باشد؛ و او صاحب اجزاء باشد؛ و هر که او را صاحب اجزاء داند(2)(افزوده از نسخه م، د، س، ش، ع) پس وصف کرده است او را به صفات لازمه امکان و عجز و احتیاج؛ و هر که خدا را چنین داند پس به تحقیق که (او(3)(افزوده از نسخه س، ش وع) ملحد(4)(ع: متحد) شده است در ذات و صفات خدا.

وجه دیگر محتمل است که مراد آن باشد که هر که برای وجودش نهایتی قرار داد، پس او را جسم یا جسمانی و صاحب حدود و نهایات دانسته؛ بنابر آن که مجردی بغیر حق تعالی نمی باشد چنانچه مختار اکثر متکلمان شیعه است؛ و بنابر این، تفریع فقرات بعد از این آیان تر(5)(در تمام نسخه ها چنین آمده است.) میشود.

و ایضاً محتمل است که غایات(6)،(د، س، ش، ع : غاياه) مشتق از غایت به معنی علت غائی باشد؛ یا به معنی علت حقیقی که سلسله علل به او منتهی میشوند، یا معلول به او منسوب می گردد.

پس بنابر اول، مفادش آن خواهد بود که هر که حکم کند که وجود حق تعالی

41

را نهایتی هست پس وجود او را معلق به فایده(1)(د متعلق به فایده ای) و مصلحتی ساخته، مانند سایر ممکنات که بعد از انقضای مصلحت وجود ایشان متغیر و معدوم می شوند. و هر که او را چنین داند؛ پس وجودش را زاید بر ذات دانسته است و این است معنی صاحب اجزاء دانستن و هر که او را صاحب صفات زایده داند پس به چندین خدا قائل شده است، و ملحد در ذات حق گردیده است. 

و بنابر ثانی(2)،(ع: این سه کلمه را ندارد.) مراد آن خواهد بود که هر که وجود خدا را به غایتی منتهی داند، پس او را(3)(ع : اول) واجب الوجود ندانسته و محتاج به علت دانسته است. و هر که او را محتاج به علت داند پس وجودش را زاید بر ذات دانسته است، و به تعدد آلهه قائل شده است، به بیانی که مذکور شد. 

مترجم گوید که این احتمالات در این فقرات به خاطر این قاصر رسید؛ و هیچ یک خالی از قصوری نیستند؛ و حق تعالی ، مراد معصوم ـ علیه السلام را بهتر می داند.

و در «امالی » شیخ مفید - رحمة الله علیه به جای این فقرات، چنین است: 

وَ مَنْ قَالَ حَتَّى مَ فَقَدْ غَيَّاهُ وَمَنْ غَيَّاهُ فَقَدْ حَوَاهُ و مَنْ حَوَاهُ فَقَدْ الْحَدَ فِيهِ.

یعنی هر که گوید تا کی خواهد بود؟ پس غایتی برای او قرار داده است؛ و هر که غایت برای او قرار دهد پس پنداشته که(4)(افزوده از نسخه) حقیقت او را دانسته است چنانچه حقایق ممکنات را میداند؛ پس ملحد شده است در ذات او.

لا يَتَغَيَّرُ اللَّهُ بِالْغِيَارِ الْمَخْلُوقِ كَمَا لا يَتَحَدَّدُ(5)(م، د، ش لا يتحلس، ع: لا يتحد) بِتَحدِيدِ الْمَحدود.

42

متغیر نمیشود خدا به تغیر مخلوق او چنانچه محدود نمی شود به سبب محدود گردانیدن اموری که حد و اندازه ای دارند.

مترجم گوید که دو وجه در حاصل معنی محتمل است: 

اول: آن که تغیراتی که در مخلوقات به هم میرسد - از وجود و عدم و سایر احوال ایشان باعث تغییر در صفات حقیقیه او نمیشوند؛ چنانچه ممکنات محدود به حدود را خلق کرده(1)،(م، د، س، ش، ع: خلق کردن) سبب آن نمیشود که او صاحب حدود گردد. 

مثل آن که حق تعالی علم دارد به زید در وقتی که معدوم است که موجود خواهد شد. و چون موجود شد علم دارد که او موجود است و چون معدوم شد علم دارد که او موجود بوده و این تغیرات راجع به تغیر معلوم میشود. و در علم، تغیری(2)(س، ش، ع: تغییری) به هم نرسیده است. و در همه وقت وجود(3)(این کلمه در نسخه س نیست.) زید را در وقت معین به یک وجه دانسته است. و چون حق تعالی خارج از زمان است نسبت به او ماضی و حال و استقبال

نمی باشد. لَيْسَ عِنْدَ الله صَبَاحٌ وَلا مَساءً.

و همچنین در سایر متعلقات صفات کمالیه، تغییر و تحدید در متعلق آنها، باعث تغییر و تحدید در ذات مقدس او نمی گردد. 

دویم: آنکه مراد آن باشد که تغیرات(4)(س: تغییرات) مخلوقات او، در او نمی باشد، و به تحديد محدودات متصف نمی گردد(5).(در بحار ٢٣٦٫٤ و اربعین ٫ ۸۲ ذیل این جمله افزوده است وفی المجالس: لا يتغير الله بتغاير ( بتغير) المخلوق ولا يتحدد بتحدد المحدود.)

أَحَدٌ(6)(ع : واحد) لَا بِتَأْوِيلِ الْعَدَدِ(7).(د، ش، ع : بتأويل عدد)

43

یک است نه به تأویل عدد.

مترجم گوید که دو معنی احتمال دارد:

اول(1):(ع، م ، د، س، ش: اول آنکه) وحدت حق تعالی وحدت حقیقی است، که هیچ گونه تکثر با او نیست. و وحدتهای دیگران با انواع تکثرات میباشد؛ مثل آن که میگویند «انسان واحد یعنی یک فرد از انسان است با آن که انواع تکثرات، با او هست، از اعضاء و اجزاء و اخلاط و روح و بدن و جنس و فصل و ذات و صفات وغير ذلك . 

دویم: آنکه مراد آن باشد که او واحد است به معنی یک(2)(د: یگانه) و یکتا، نه به معنی یکمین(3).(ع یعنی یک و یگانه بمعنی یکمین) و این را وحدت عددی میگویند که دویمی از جنس خود داشته باشد؛ زیرا که خدای یکم لازم دارد که خدای دیگر باشد که دویم او باشد(4).(درباره معنی احد» و «واحد»، مراجعه شود به کلام شیخ صدوق در بحار ۱۸۷٫۴ و ۱۸۸) 

چنانچه ابن بابویه رحمة الله عليه و غير او روایت کرده اند که در روز جنگ جمل اعرابی به خدمت حضرت امیر المؤمنين صلوات الله عليه آمد و گفت یا امیر المؤمنین آیا میگوئی که خدا واحد است؟ پس اصحاب آن حضرت متوجه اعرابی شدند و گفتند ای اعرابی مگر در این وقت نمی بینی تشویش خاطر امیرالمؤمنین را؟ این چه وقت سئوال است؟ حضرت فرمود که بگذارید او را، که آنچه اعرابی از ما می پرسد همان است که ما از لشکر دشمن طلب میکنیم. یعنی ما جنگ میکنیم که مردم را به راه حق در آوریم اعرابی خود آمده است، و از حق سئوال می کند.

پس بفرمود که ای اعرابی گفتن که خدا واحد است، بر چهار قسم می باشد؛ که دو قسم آنها بر خدا روا نیست؛ و دو قسم ، از برای خدا ثابت است.

اما آن دو وجه که بر خدا روا نیست، پس:

44

اول: آن است که کسی گوید که خدا یکمین است و به آن(1)(د، س، ش، ع : باب) اعداد را خواهد؛ یعنی خواهد که او را با دیگری از صنف او به عدد در آورد. نمی بینی که خدا گفته است که «کافر شدند آنان که گفته اند که خدا سیمین سه خدا است(2)»(لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلثة سوره مائده، آیه ۷۳) یعنی نصاری پس چنانچه او را سیمین نمیتوان گفت یکمین نیز نمی توان گفت. 

دویم: آن است که بگوئی او واحد است چنانچه میگویند کسی را که او واحدی است از ناس یعنی صنف او که هندی است یا حبشی؛ نوعی است از جنس انسان و این بر خدا روا نیست؛ زیرا که مستلزم تشبیه خدا است به غیر او؛ و خدا جلیل تر و بلند تر است از آن که شباهتی به غیر خود داشته باشد.

و اما (آن)(3)(افزوده ازع) دو وجه که ثابت اند در خدا:

اول: آن است که گویند که خدا واحد است یعنی یگانه است در ذات و صفات؛ و شبیه و نظیر ندارد؛ چنانچه میگویند که فلان شخص، یگانه دهر است»؛ و چنین است پروردگار ما .

دویم: آن است که گویند که پروردگار ما احدي المعنى» است یعنی منقسم نمیشود؛ نه در خارج به اجزای خارجیه یا ذات و صفات موجوده؛ و نه در عقل به اجزای عقلیه و نه در وهم به اجزای و همیه و هم چنین(4)(د، م، س، ش، ع: و چنین) است پروردگار ما(5).(التوحيد، صدوق، باب ۳، حديث ، صفحة ٨٤ - ٨٣)

ظَاهِرُ لَا بِتَأْوِيلِ الْمُبَاشَرَةِ.

بدانکه ظاهر» در اسمای حق به دو معنی در احادیث وارد شده است یکی به معنی «هویدا» و یکی به معنی «غالب».

45

بنابر اول معنی این فقره آن است که خدا ظاهر و هویدا است، نه به آن که حسی مباشر آن شده باشد و به حسی درآمده باشد بلکه به آیات و آثار و علامات هویدا گردیده است.

و بنابر ،ثانی، مراد آن است که غالب و مسلط است بر خلق به قدرت و استیلا نه به آنکه مباشر جسمی باشد و بر بالای اجسام برآمده باشد(1).(درباره معنی «ظاهر» مراجعه شود به کلام شیخ صدوق در بحار ١٩٢٫٤)

مُتَجَلَّي(2)(ع: متجلى) لا بِاسْتِهْلالِ رُؤْيَةٍ.

تجلی، به معنی جلوه کردن و ظاهر گردیدن است، یعنی جلوه کرده است برای خلق، نه به آن که به روش ماده او را به چشم(3)(م: به جسم) دیده باشند.

باطن لا بمزايلة.

بدانکه باطن» نیز به دو وجه تفسیر شده است: 

اول: آنکه پنهان» است از عقول و عقلها به کنه ذات و صفات او نمی رسند. پس معنی این فقره آن خواهد بود که پنهان است، نه به آن که به روش پنهان شدن مخلوق از مکانی زایل شده باشد(4)(د نه به روشن پنهان شدن مخلوق که از مکانی زایل شده باشد.) و در مکان دیگر غایب شده باشد. 

دویم: آن که «عالم» است به بواطن امور پس مراد، آن است که نه چنان است که در بواطن اشیاء داخل شده باشد تا به آنها . عالم گردیده باشد(5).(درباره معنی باطن مراجعه شود به کلام شیخ صدوق در بحار ١٩٢٫٤)

مُبائِن لَا بِمَسافَةٍ.

جدا است از خلق نه به آن که میان او و ایشان مسافتی بوده باشد؛ بلکه به سبب کمال او و نقص مخلوقات مباین ایشان است، در ذات و صفات.

46

قريب لا بمداناة.

نزدیک است به مخلوقات؛ نه به نزدیکی جسمانی بلکه از جهت علم و اطلاع بر ایشان و علیت و تربیت ایشان و لطف و مرحمت به(1)(ع: با) ایشان.

لطيف لا بِتَجَسُّم .

بدان که در احادیث لطیف» را در اسمای الهی به سه معنی اطلاق می کنند:

اول: لطافت به معنی «تجرد(2)(ع: مجرد ، ط: متجرد) و پنهان بودن از ادراک و احساس»؛ و در مخلوق که گویند جسمی را میگویند که غلیظ نباشد و ایضاً جسمی را میگویند که به دیده در نیاید یا مانع دیدن عقبش نباشد، مانند آب و آبگینه.

دویم: آن که «خالق خلقهای لطیف و نیکو است(3)؛(د: خالق خلقها لطيف و نیکو است.) چنانچه میگویند که فلان صانع لطیف است یعنی صنعتهای ریزه یا نیکو می سازد. 

سیم: آن که صاحب لطف و شفقت و مرحمت است نسبت به بندگان خود. 

و در این فقره معنی اول اظهر است؛ یعنی لطیف است، نه به معنی که در مخلوق میگویند که قوامش تنگ است یا چشمش(4)(د، ش: جسمتی) کوچک است و به این سبب به دیده در نمی آید؛ بلکه به این معنی که مجرد است و مرئی نمی شود و عقلها به او احاطه نمی کنند.

و معنی دویم نیز محتمل است که مراد آن باشد که آفریدن او صنعتهای لطيف را نه به مزاولت اعضا و جوارح است که مستلزم جسمیت او باشد؛ بلکه به محض

47

تعلق اراده کامله اش همه چیز موجود میشوند.

و معنی سیم نیز محتمل است، اما بعید است(1).(دربارۀ معنی لطیف» مراجعه شود به کلام شیخ صدوق در بحار ٢٠٨٫٤. عيد شريف مرتضى - رضوان الله تعالی علیه در رساله الحدود و الحقایق درباره معنی لطیف» می فرماید: اللطيف: المنعم بالنعم من وجوه خفية لا يوقف على كنهها، والذى يصل نعمه إلى المواضع الخفية، والعالم بالأمور الخفية التي بعد الوقوف عليها . (رسائل الشريف المرتضى، المجموعة الثانية، رسالة الحدود والحقائق، ص ۲۸۱، چاپ دار القرآن الکریم قم، ١٤٠٥ هجری)

مَوْجُودٌ لا بَعْدَ عَدَمٍ.

موجود است؛ نه به آن که بعد از نبودن موجود شده باشد؛ بلکه ازلی است. و عدم بر او روا نبوده و نیست.

فاعل لا بإضطرار.

کننده است هر چه را خواهد نه از روی اضطرار و جبر؛ چنانچه بعضی از حكما خدا را فاعل موجب میدانند و مختار نمی دانند.

و در نهج البلاغه چنین آمده است: «لا باضطراب اله» یعنی کننده است، نه به حرکت در آوردن آلتی .

مُقَدِّرٌ لَا بِجَوْلِ فِكْرَةِ.

تقدیر کننده است امور را نه به جولان درآوردن فکر؛ چنانچه مخلوقین، در امور(2)،(د، م، س، ش، ع در تدبیر امور) محتاجند به حرکت درآوردن فکر خود و تدبر و تأمل کردن در آنها(3).(در بحار ٢٣٧٫٤ و اربعین ٫ ۸۳ ذیل این جمله است وفي النهج (نهج البلاغة) بعد ذلك : غني لا بأستفادة.)

مُدَبِّرٌ لا بِحَرَكَةٍ.

تدبیر کننده است اشیا را نه به حرکت فکر(4)(د، م، س، ش، ع: فکری) و یا به حرکت بدنی

48

مُريد لا يهمامة.

اراده کننده است بدون تردد و اهتمامی(1)(د، م، س، ش، ع: اهتمام) و عزمی

شاء لا يهمة.

خواهنده است بی آن که چیزی(2)(د، م ، س ، ع : عزمی ، ش: غرضی) و قصدی او را حادث(3)(در نسخه در «عارض» در متن و حادث» در حاشیه آمده است.) شود؛ بلکه مشیت و اراده اش عین علم به اصلح است چنانچه متکلمان میگویند. و آن عین ذات است، یا ایجاد است(4)؛(سه کلمه اخیر در نسخه ع نیست.) و آن از صفات فعل است؛ چنانچه از احادیث ظاهر می شود.

مدرك لا بمجسة(5).(ط : بمحسنة ، ش، م بمحسَّة)

ادراک کننده است نه به دست مالیدنی و لمس کردنی

سميع لا بالة 

شنوا است، نه به آلتی و جزوی

بصير لا بأداة .

بینا است، نه به اداتی و عضوی

لا تَصْحَبُهُ(6)(م: لا تصحبه) الأوقات.

مصاحب او نبوده(7)(ع ، س، ش: نبود) وقتها و زمانها؛ یعنی زمانی نیست یا آنکه زمانها حادثند و او قدیم است.

وَلَا تَضَمَّتُهُ الْأَمَاكِنُ.

49

و او را فرا نگرفته است مکانها .

وَلَا تَأْخُذُهُ اليِّنات.

و او را نمی گیرد خوابها و «سنة»، پینکی(1)(پینکی - خرت (فرهنگ معین (۹۶۹٫۱) را می گویند، که مقدمه خواب است. یعنی خواب ضعیف او را نمی باشد، چه جای خواب گران.

وَلا تَحدُّهُ الصفات.

و اندازه نمیکند او را صفات یعنی توصیفات خلق به کنه ذات و صفات او نمی رسد یا آن که صاحب صفات زایده نیست.

وَلا تُفيدُهُ الأدوات.

و فایده و نفع نمیبخشد او را آلتها . 

و در بعضی نسخ، ولا تقيده وارد شده است؛ یعنی کارهای او مقید و مقصود بر آلت نیست.

و در خطبه حضرت امیر المؤمنین علیه السلام چنین است: وَلا تَرْفدُه الادوات ، یعنی اعانت نمیکند او را ادوات و اعضا و جوارح و آلات.

سَبَقَ الْأَوقاتَ كَوْنُهُ(2)(بحار ٢٣٧٫٤ و اربعین ٫ ٨٤: «كونة» بالرفع أي كان وجوده سابقاً على الأزمنة والأوقات بحسب الزمان الوهمي والتقديري، أو كان علة لها ، أو غلبها فلم يقيد بها.) وَالْعَدَمَ وُجُودُهُ وَالْإِبْتِدَاءَ أَزَلْهُ.

پیشی گرفته است بر وقتها بودن او و بر عدم وجود او و بر ابتداء، ازلیت او .

در این فقرات چند وجه محتمل است:

اول: آن که مراد سبقت معنوی باشد به معنی غلبه؛ یعنی وجودش غالب گردیده است بر زمانها که مقید به زمان نشده است؛ و بر عدم، که هیچ گونه عدم و نیستی در ذات مقدسش راه نیافته و از لیتش غالب گردیده بر ابتدا داشتن، که ابتداء، در وجود او و در صفات کمالیه او متصور نیست.

50

دویم: آن که مراد، سبقت به علیت باشد؛ و مراد از عدم، عدم ممکنات باشد؛ و همچنین ابتدا ابتدای آنها باشد؛ یعنی وجود او، علت وجودها و عدمها. گردیده است و ازلیت او علت ابتداها گردیده است و در این وجه، بعضی مناقشات هست.

سیم: آن که سبقت به حسب زمان و همی و تقدیری باشد؛ یعنی وجود او، پیش از زمانها بوده و پیش از عدمهای متصل به وجود موجودات دیگر بوده؛ و ازلیت او پیش از ابتداها بوده.

بتشعيره الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لَا مَشْعَرَ لَهُ.

به آفریدن او مشاعر و حواس مدرکه را دانسته شد که او را مشعری و قوتی که به آن ادراک و احساس نماید نیست؛ بلکه بذات عالم است به جمیع معلومات .

و اثبات این مقدمه به چند وجه ممکن است:

اول: آن که حق تعالی متصف به مخلوق خود نمی تواند بود، چنانچه گذشت.

دویم: آن که مراد آن باشد که ما چون بعد از افاضه حق تعالی مشاعر را بر ما دانستیم که (ما(1)(افزوده از نسخه دو ط) در ادراک محتاجیم به این مشاعر(2)؛(د: به مشاعر) دانستیم که خدا منزه است از مشاعر؛ زیرا که اگر او را مشاعر باشد مثل ما محتاج خواهد بود.

سیم: آن که چون عقل میداند که میباید جاعل و مجعول، در صفات، مباین یکدیگر باشند؛ به افاضه مشاعر بر ما دانستیم که او چنین مشاعر ندارد(3).(د: او مشاعر ندارد)

51

چهارم: آن که چون مشاعر به ما داد و دانستیم که ما بدون این مشاعر ناقصیم؛ پس دانستیم که حق تعالی را مشاعر نیست؛ و اگر نه، ناقص خواهد بود بذات خود؛ و در کمال خود محتاج به غیر خود خواهد بود؛ و این بر واجب الوجود محال است. 

و در «بحار»، وجوه دیگر مذکور است؛ که این ترجمه گنجایش ذکر آنها(1)() ندارد(2).()

۱- د گنجایش آنها .

بحار ۲۳٩٫٤ ۲۳۸ و اربعین ٫ 86-85: قال ابن ميثم: لأنه لوكان له مشاعر لكان وجودها له إما من غيره وهو محال أما أولاً فلأنه مشعر المشاعر، وأما ثانياً فلأنه يكون محتاجاً في كماله إلى غيره فهو ناقص بذاته وهذا محال؛ وإما منه و هو أيضاً محال لأنها إن كانت من كمالات ألوهيته كان موجداً لها من حيث هو فاقد كمالاً فكان ناقصاً بذاته وهذا محال، وإن لم تكن كمالاً كان إثباتها له نقصاً لأن الزيادة على الكمال نقصان فكان إيجاده لها مستلزماً لنقصانه وهو محال. واعترض عليه بعض الأفاضل بوجوه أحدها بالنقض لأنه لو تم ما ذكره يلزم أن لا يثبت له تعالى على الإطلاق صفة كمالية كالعلم والقدرة ونحوهما، وثانيها بالحل باختيار شق آخر وهو أن يكون ذلك المشعر عين ذاته سبحانه كالعلم والقدرة، وثالثها بأن هذا الكلام على تقدير تمامه استدلال برأسه لم يظهر فيه مدخلية قوله عليه السلام: بتشعيره المشاعر في نفي المشعر عنه تعالى، وإنما استعمله في إثبات مقدمة لم تثبت به وقد ثبت بغیره. ثم قال : فالأولى أن يقال : قد تقرر أن الطبيعة الواحدة لا يمكن ان يكون بعض أفرادها علة لبعض آخر لذاته فإنه لو فرض كون نار مثلاً علة لنار فعلية هذه ومعلولية تلك إما لنفس كونهما ناراً فلا رجحان لإحديهما في العلية وللأخرى في المعلولية بل يلزم أن يكون كل نار علة للأخرى بل علة لذاتها ومعلولة لذاتها وهو محال، وإن كانت العلية لانضمام شيء آخر فلم يكن ما فرضناه علة علة بل العلة حينئذ ذلك الشي فقط لعدم الرجحان في إحديهما للشرطية والجزئية أيضاً لا تحادهما من جهة المعنى المشترك وكذلك لو فرض المعلولية لأجل ضميمة فقط تبين أن جاعل الشيء يستحيل أن يكون مشاركاً لمجعوله وبه يعرف أن كل كمال وكل أمر وجودي يتحقق في الموجودات الإمكانية فنوعه وجنسه مسلوب عنه تعالى ولكن يوجد له ما هو أعلا وأشرف منه. أما الأول فلتعاليه عن النقص، وكل مجعول ناقص وإلا لم يكن مفتقراً إلى جاعل ، وكذا ما يساويه في المرتبة كآحاد نوعه وأفراد جنسه. وأما الثاني فلأن معطي كل كمال ليس بفاقد له، بل هو منبعه ومعدنه، وما في المجعول رشحه وظله انتهى. وقال ابن أبي الحديد وذلك لأن الجسم لا يصح منه فعل الاجسام، وهذا هو الدليل الذي يعول عليه المتكلمون في أنه تعالى ليس بجسم ...

52

وبتجهيره(1)(د، م، ش، ع : بتجهيزه) الْجَوَاهِرَ عُرِفَ أَنْ لَا جَوْهَرَ لَهُ.

و به آفریدن او جوهرها را دانسته شد که او را جوهری نیست؛ یعنی او از جنس این حقایق ممکنه نیست؛ و اگر نه مثل اینها محتاج به علت می بود.

وَبِمُضادَّتِهِ بَيْنَ الْأَشْيَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ.

و به ضدیتی که او در میان اشیاء انداخته است دانسته شد که ضدی نیست او را.

بدان که مراد به «ضد»؛ یا معنی مصطلح است - یعنی دو امر وجودی که در یک زمان در یک محل جمع نتوانند شد مانند سیاهی و سفیدی، و صورت آتش(2)(د، م ، س، ش . ع : آتشی) و صورت آبی؛ یا معنی عرفی است که کسی(3)(د، س: کسی که) در قوت مساوی کسی است، او را «ضد» او می گویند.

بنا بر معنی اول چند وجه تقریر می توان کرد:

اول(4):(د، م ، س، ش، ع : اول آنکه) چون اضداد را آفرید و آنها را دیدیم که محتاجند به محلهای خود؛ دانستیم که او را ضد نیست؛ و اگر نه محتاج به محل خواهد بود؛ و احتیاج، دلیل امکان است.

دویم: آن که چون دیدیم که دو ضد هر یک منع وجود دیگری می کند، و او را برطرف می کند؛ پس دانستیم که واجب الوجود، منزه است از آن(5).(س: از این)

سیم: آن که عقل می یابد که میان خالق و مخلوق، ضدیت می باشد(6).(م، س، ش، ع نمی باشد.)

53

چهارم: آن که چون خالق میباید که منزه از صفات مخلوقات باشد؛ پس مضاده اینها، دلیل است بر آن که در او نیست.

و بنا بر معنی دویم ظاهر است؛ زیرا که چیزی که مساوی او باشد در قوت مثل او باید واجب الوجود باشد؛ پس تعدد واجب لازم آید؛ یا آن که هیچ یک نمی توانند که صانع عالم باشند.

وَبِمُقَارَبَتِهِ بَيْنَ الأُمُورِ عُرِفَ أَنْ لَا قَرِينَ لَهُ.

و به قرین کردن او بعضی از امور را به بعضی دانسته شد که قرینی نیست او را مانند مقارنت عرض با محل خود و متمکن با مکان خود، و لوازم با ملزومات خود و چون دیدیم که هر یک از این مقارنات متضمن انواع نقص و عجز و احتیاج است؛ دانستیم که هیچ چیز، مقارن او نیست.

ضاد النور بالظُّلْمَةِ وَالْجَلايَةَ بِالْبُهم(1)(د، م، س ، ع ، بالتهم. در بحار ٤٫ ۲۳۹ و اربعین ٫ ۸۷ می نویسد: وفي النهج والوضوح بالبهمة. وفسرهما الشراح بالبياض والسواد.) وَالْجُسُوا(2)(در بجار ۲۲۹٫۴، این کمله را «الحشوه» ثبت کرده است. و در بحار ٢٤٠٫٤ و اربعین ٫ ۸۷ می نویسد: وقال الفيروز آبادی: جساً جسوء أصاب. وحسنت الأرض بالضم فهى محسونة من الحساء، وهو الجلد الخشن والماء الحامد.) بِالْبَلَلِ وَالصَّرْدَ بالحرور(3).(د. م: الصرة بالحرور. بحار ٢٤٠٫٤ و اربعین ٫ ٨٧ والصرد بفتح الراء وسكونها البرد، فارسي معرب والحرور بالفتح الربح الحارة.)

ضد گردانیده است نور و روشنی را با ظلمت و تاریکی، و واضح بودن را با ميهم بودن و خشکی و صلابت را با تری و نرمی(4)،(این کلمه در نسخه و نیست.) و سرما را با گرما.

مؤلّفٌ بَيْنَ مُتَعَادِ ياتها ، مُفَرِّقَ بَيْنَ مُتَد انياتها ، دالةً بِتَفْرِيقِها على مُفَرِّقها، وبتأليفها عَلَى مُؤَلَّفها . ذَلِكَ قَوْلَهُ عَزَّوَجَلَّ : « وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ».

54

تالیف کننده است میان آنها که با یکدیگر دشمنی دارند؛ جدائی افکنده(1)(د: جدائی افکننده) است میان آنها که نزدیک یکدیگرند. دلالت کننده است به جدا کردن اینها بر آن که جدا کننده ای(2)(م: جدا کننده) دارند و به الفت دادن آنها بر آن که الفت دهنده ای(3)(م: الفت دهنده) دارند. این است معنی گفته خدای عزیز جلیل که از هر چیز آفریدیم دو جفت یا دو نوع را شاید شما تذکر نمائید(4).(سورة والذاريات، آيه ٤٩)

مترجم گوید که توضیح این فقرات وافیات، موقوف بر بیان چند فایده است:

اول: در بیان معنی تالیف و تفریق . 

بدان که حق تعالی چنانچه میان اشیاء مضادت و مباینت ذاتی و عرضی افکنده است به قدرت کامله خود میان ایشان الفت و آمیزش نیز داده است؛ چنانچه آتش و آب و هوا و خاک را ضد یکدیگر گردانیده و هر یک را به صفتی ضد صفت دیگری مخصوص گردانیده است.

و هم چنین میان اینها در موالید الفت داده است؛ و حیوانات و نباتات و معادن را از اینها آفریده و همه را با یکدیگر متفق گردانیده و چنانچه اخلاط اربعه را که خون و بلغم و صفرا و سودا باشند متخالف در کیفیات آفریده؛ همه را در بدن حيوانات الفت داده است؛ و هر یک را با نهایت الفتی که با جنس خود دارند از جنس خود جدا کرده؛ چنانچه آتش را اگر بگذارند بالا می رود و میل به کره خود(5)،(د، م، س، ش، ع : میل به کل خود) می کند؛ و آب را اگر قاسری نباشد میل به کره خود ، یا به مرکز میکند

55

و همچنین سایر عناصر؛ همه را از امکنه طبعیه(1)(م . ع: طبيعيه) و اجناس و انواع خود جدا کرده و در ابدان موالید جمع کرده و کیفیات حرارت و برودت و رطوبت و یبوست که با هم نهایت تضاد دارند با هم جمع کرده و از ایشان، مزاج موافق آن نوع به عمل آورده.

و باز هر وقت که مصلحت داند همه را از هم می پاشد و از یکدیگر جدا میکند، و روح و بدن را با نهایت مباینت به یکدیگر الفت داده؛ و هر وقت که خواهد، جدا میکند؛ و دلهای متباین و طینتهای متخالف را به اعتبار احتیاجی که در میان ایشان انداخته با یکدیگر الفت داده و گاه عداوت را به الفت بدل میکند و گاه الفت را به عداوت منتهی میگرداند؛ و در این مقام سخن بسیار است، و به همین اکتفا می نمایم. 

دویم: در بیان آن که اینها دلالت دارند بر صانعی، که این تألیفات و تفریقات به او منسوب است.

و وجهش ظاهر است زیرا که هر گاه این تألیف و تفریق ، مخالف مقتضای طبع آنها باشد، البته قاسری باید که اقوی از آنها باشد، و آنها را قسر بر افتراق و ایتلاف کند؛ و چون از این افتراق و ایتلاف عالمی منتظم گردیده که نزد عقل سلیم از آن بهتر و نیکوتر متصور نیست؛ باید که آن قاسر و جبر کننده اینها، در نهایت علم و قدرت و حکمت باشد و مانند و شبیه آنها نباشد.

سیم: در بیان تاویل آیه کریمه و مناسبت آن است به این مقام.

بدان که بعضی از محققان آیه را چنین تفسیر کرده اند که حق تعالی، هر جنس(2)(ع: هر جنسی) از مخلوقات را دو نوع متقابل آفریده است؛ مانند مرد و زن، و نر و ماده و سیاهی و سفیدی و آسمان و زمین و روشنایی و تاریکی ، و شب و روز، و گرم و

56

سرد و تر و خشک و آفتاب و ماه و کوکب ثابت و سیار و کوه و صحرا، و خشکی و دریا و زمستان و تابستان و جن و انس و علم و جهل و شجاعت و جبن، وجود و بخل و ایمان و کفر و سعادت و شقاوت و شیرینی و تلخی و صحت و بیماری و پریشانی و توانگری و خنده و گریه و شادی و اندوه و زندگی و مردن، و هم چنین است سایر اشیاء .

پس چنین آفرید اشیا را تا شما متذکر شوید و بدانید که خداوند اینها و آفریننده اینها، مثل اینها نیست و به اینها متصف نمی گردد، چنانچه گذشت. 

پس بنابر این آیه کریمه استشهاد خواهد بود برای آن که اینها را ضد گردانید تا بدانند که او ضد ندارد. 

و وجه دیگر آن است که استشهاد باشد برای آن که تألیف و تفریق، دلالت بر مؤلف و مفرق میکند(1)؛(د، م، ش، ع می کنند.) و چنان تأویل کنند آیه را که حق تعالی از یک نوع جفت نر و ماده را آفرید و با هم الفت بخشید؛ تا بدانید که جدا کردن آنها در صنف، و متحد ساختن و الفت دادن در نوع کار خداوند حکیم علیم است. 

و وجه دیگر آن است که بعضی آیه را چنان تأویل کرده اند(2)،(د: تأویل می کنند.) که حق تعالی واحد من جميع الوجوه است؛ و هر چه غیر او است جفت است، یعنی تعددی در او هست؛ از جهت جنس و فصل یا ماهیت و تشخص، یا ذات و وجود. 

و این جفت بودن از شواهد امکان است و احتیاج به صانع؛ و باز، خالی از مناسبت نیست با کلام سابق(3).(بحار ٢٤١٫٤ و اربعین ٫ ٨٨ وقال بعض المفسرين المراد بالشيء الجنس، وأقل ما يكون تحت الجنس نوعان. فمن كل جنس نوعان، كالجوهر منه المادي والمجرد ، ومن المادي الجماد والنامي ، ومن النامي النبات والمدرك، ومن المدرك الصامت والناطق، وكل ذلك يدل على أنه واحد لا كثرة فيه.)

57

فَفَرَّقَ(1)(د، م. س. ع: ففرق) بِهَا بَيْنَ قَبْلِ وَبَعْدِ لِيُعْلَمَ أَنْ لَا قَبْلَ لَهُ وَلَا بَعْدَ.

پس جدائی افکند به سبب این مخلوقات میان پیش و پس؛ تا دانسته شود که او را پیش و پس نیست؛ یعنی بعضی را در زمان پیش از بعضی؛ و بعضی ، بعد از بعضی قرار داد تا بدانند که او زمانی نیست؛ یا تا آنکه بدانند که او ازلی است و ابدی است و چیزی پیش از او و بعد از او نمی تواند بود. 

و در «کلینی»، کلمه «بها» نیست؛ پس معنی اش چنان می شود که زمان را آفریده تا بدانند که زمان - که مخلوق او است به او احاطه نمی کند و او زمانی نیست.

شاهدة(2)(این کلمه و کلمات مشابه آن در فقرات بعد (دالة، مخبرة) در نسخه د، س ، ع ، م، با تنوین رفع آمده است.) بغرائزها أَنْ لَا غَرِيرَةَ لِمُغَرِّزها .

گواهی دهنده اند به طبیعتهای خود که طبیعت نیست آن کس را که ایشان را صاحب طبیعت کرده است؛ و مراد به طبیعت ماهیات و حقایق انواع ممکنات است.

دالة بتفاوتِها أَنْ لَا تَفَاوُتَ لِمُفاوتها .

دلالت کننده اند به تفاوتها و اختلافها که در ایشان هست که تفاوتی نیست کسی را که تفاوت در ایشان قرار داده است.

مُخْبَرَةً بِتَوْقِيتِهَا أَنْ لَا وَقْتَ لِمُوَقِّتِها .

خبر دهنده اند به سبب آن که حق تعالی برای اول و آخر ایشان، وقتی قرار داده است؛ به آن که وقتی نیست آن کسی را که ایشان را موقت به اوقات گردانیده است. و چون توضیح این فقرات در ضمن شرح فقرات سابقه گذشت، اعاده نکردیم.

حَجَبَ بَعْضَهَا عَنْ بَعْضٍ لِيُعْلَمَ أَنْ لَا حِجَابَ بَيْنَهُ وَبَيْنَهَا غَيْرُها .

58

محجوب و پنهان گردانید بعضی را از بعضی به حجابهای جسمانی یا اعم از آن تا بدانند که حجابی میان خدا و هر مخلوق - به غیر آن مخلوق نیست؛ زیرا که چون به عقل خود یافتند که پنهان بودن شخصی از شخصی، به اعتبار جسمیت و مکانی بودن و عجز و احتیاج - هر دو است؛ پس باید بدانند که خدا، به این روش محجوب نیست؛ و همه چیز نزد او هویدا است؛ و مخلوق که او را ادراک نمیکند از نقص و عجز او است؛ و اگر نه حق تعالی از همه چیز هویداتر است؛ و همه چیز به او هویدا گردیده اند.

لَهُ مَعْنَى الرَّبُوبيَّةِ إِذْ لا مَربُوبٌ(1)(این کلمه و کلمات مشابه مألوه، معلوم مخلوق مسموع) در نسخه م، د، س، ع مفتوح آمده اند.) وَحَقيقَةُ الأَلَهِيَّةِ إِذْ لا مالُوهُ وَمَعْنَى الْعَالِمِ وَلَا مَعْلُومٌ وَمَعْنَى الْخَالِقِ وَلا مَخْلُوقٌ وَتَاوِيلُ السَّمْعَ وَلَا مَسْمُوعٌ .

برای او بود معنی ربوبیت و پروردگاری در وقتی که مخلوق و تربیت کرده شده ای نبود و حقیقت الهيت و مستحق عبادت بودن در وقتی که عبادت کننده ای نبود. و معنی عالم بودن در وقتی که معلومی موجود نبود و معنی آفریننده بودن، در وقتی که آفریده شده ای نبود و تاویل (سمع - یعنی عالم به مسموعات بودن در وقتی که شنیده شده ای نبود.

حاصل آن است که هر چه از صفات کمالیه حق تعالی است، قدیم است و عين ذات مقدس است و صفات فعل اضافه ای چندند که آثار صفات کمالیه اند؛ مثل خالق بودن بالفعل که آن کمال نیست آنچه کمال است، قدرت بر خلق کردن است و آن قدیم است و رازق بودن کمال ذاتی نیست؛ و قدرت بر رزق کمال است؛ و هم چنین تربیت و حفظ و سایر صفات افعال که همه آثار صفات کمالیه حقیقیه اند که آنها زاید بر ذات مقدس نیستند، چنانچه می فرماید(2):(س ، ع می فرماید که:)

59

لَيْسَ مُدْ خَلَقَ اسْتَحَقَّ مَعْنَى الْخَالِقِ وَلَيْسَ بِإِحْدَاثِهِ الْبَرَايَا اسْتَحَقَّ مَعْنَى البرائية(1).(البرائيَّة (با تخفيف راء). بحار ٢٤١٫٤ واربعين ٫ ٨٩:البرائيَّة بالتشديد الخلاقية.)

یعنی نه چنان است که از وقتی که آفرید خلایق را مستحق معنی «خالق» شده باشد؛ و نه آن که به حادث گردانیدن آفریدگان مستحق معنی «آفریدن» شده باشد.

كَيْفَ ولا تُغَيِّبُهُ مُذْ وَلَا تُدْنِيهِ قَدْ وَلَا يَحْجُبُهُ لَعَلَّ وَلَا يُوَقِّتُهُ مَتى وَلَا يَشْتَمِلُهُ حِينَ وَلَا يُقَارِنُهُ مَعَ .

یعنی: و چگونه چنین باشد(2)،(س: و چگونه باشد.) که بعد از وجود اشیا، مستحق این اسماء شده باشد؛ و حال آن که کلمه «مذ» - که در لغت برای ابتداء زمان است سبب آن نمی شود که از او چیزی غایب شود؛ چنانچه در ممکنات که محصوراند به زمان اگر در زمانی باشند آنچه پیش از آن زمان و بعد از آن زمان است، غائب است از ایشان و حق تعالی ، جميع اشیاء با زمانهای ایشان نزد علم او در ازل حاضر بودند. 

یا آن که وجود او مخصوص به زمانی نیست؛ تا آنکه در زمانی از خلق غایب گردد.

باز فرمود که چون حق تعالی زمانی نیست کلمه «قد» ـ که در لغت، برای نزدیک گردانیدن ماضی است به حال او را چیزی(3)(س، ش، د، ع، م: به چیزی) نزدیک نمی گرداند. 

یا آن که چون کلمه «قد» برای تحقیق است؛ و در علم او، شدت و ضعف نمی باشد؛ پس قد» چیزی را به علم او نزدیک نمی گرداند. 

پس فرمود که «لعل» که در لغت به معنی «شاید» است و برای امید وقوع

60

امر است در زمان آینده او را از چیزی محجوب نمیگرداند؛ یعنی در علم خدا لعل و شاید نمیباشد؛ برای آنکه هیچ چیز از علم او غایب نیست.

پس فرمود که و مخصوص به وقتی نیست تا توان گفت «متی» یعنی کسی به هم رسید(1)؟(فقره «کی به هم رسید» در نسخه د نیست.) کی عالم شد؟ کی قادر شد؟ 

پس فرمود که فرا نمیگیرد او را زمانی؛ یعنی زمانی نیست و مقارن او نمی گردد «مع» - که در لغت، دلالت بر مقارنت می کند.

یعنی نمیتوان گفت که چیزی با او هست یا بوده است. یا خواهد بود، در زمان یا در مکان یا در محل یا آنکه نمیتوان گفت که چیزی همیشه با او بوده است.

و تفریع این فقرات بر عدم اختصاص اسماء بر حق تعالی(2)(ع: به حق تعالی) بعد از حدوث اشیاء شاید از آن جهت باشد که کسی که صاحب این تقدس و کمال باشد، نقص بر او روا نیست؛ و حدوث صفات کمالیه، مستلزم نقص ذات است قبل از حدوث اسماء بلکه بعد از حدوث آنها، چنانچه گذشت. 

و در «امالی» شیخ مفید و احتجاج»، «كيف»(3)(د، م ، ش، ع : وكيف) نیست؛ پس احتیاج به این تکلف نیست و ظاهرتر است.

إِنَّمَا تَحُدُّ الأدواتُ اَنْفُسَها وَتُشيرُ الْآلَةُ إلى نظائرها وَفِي الْأَشياء تُوجَدُ فعالها(4).(ع ، س ، ش: فعالها)

تحدید نمی کند(5)(ع ، د، م، س ، ش: نمی کنند.) ادوات مگر نفسهای خود را و اشاره می کند آلت به سوی

61

نظایر و اشباه خود و در اشیاء ممکنه یافت میشود کرده ها و آثار این ادوات(1)،(م به این ادوات - ش: آثار ادوات) نه در حق تعالى . 

مترجم گوید که مراد از ادوات و آلت اعضا و جوارح است؛ پس مراد به نفسهای آنها انواع و اشباه آنها خواهد بود؛ یعنی آلات جسمانی، تحدید امثال خود از جسمانیات می توانند کرد و اشاره به اشباه خود می توانند نمود. 

و محتمل است که مراد به ادوات صاحبان ادوات بوده باشد؛ و ممکن است که مراد به ادوات و آلات آن حروف و اسمائی ،باشد که در پیش، اطلاق آنها را بر حق تعالی نفی کرد؛ پس این فقرات دلیلی برای آن فقرات خواهند بود.

مَنَعَتْها مُذِ الْقِدْمَةَ وَحَمَتِهَا قَد الْأَزَلِيَّةَ(2).(بحار ٢٤٣٫٤ - ٢٤٢ . واربعين ٩٠-٩٢: في النهج : منعتها منذ القدمة، وحمتها قد الأزلية، وجنبتها لولا التكملة، بها تجلى صانعها للعقول ، وبها امتنع عن نظر العيون. وقد روي القدمة والأزلية والتكملة بالنصب، وقيل: كذا كانت في نسخة الرضي رضي الله عنه بخطه فتكون مفعولات ثانية، والمفعولات الأول الضمائر المتصلة بالأفعال، وتكون «منذ وقد ولولا في موضوع الرفع بالفاعلية، والمعنى حينئد: أن إطلاق لفظ منذ وقد ولولا» على الآلات تمنعها عن كونها أزلية قديمة كاملة فلا تكون الآلات محددة له سبحانه، مشيرة إليه جل شأنه إذهي لحدوثها ونقصها بعيدة المناسبة عن الكامل المطلق القديم في ذاته أما الأولى فلأنها لابتداء الزمان، ولا ريب أن منذ وجدت الآلة تنافي قدمها، وأما الثانية فلأنها لتقريب الماضي من الحال فقولك : قد وجدت هذه الآلة تحكم بقربها من الحال وعدم أزليتها. وقوله: حمتها أي منعتها، وأما لولا فلأن قولك إلى المستحسنة منها والمتوقد من الأذهان: ما أحسنها لولا أن فيها كذا فيدل على نقص فيها فيجنبها عن الكمال المطلق ويروى أيضاً برفع القدمة والأزلية والتكملة على الفاعلية فتكون الضمائر المتصلة مفعولات أول. وقد ومنذ ولولا مفعولات ثانية، ويكون المعنى أن قدم الباري سبحانه وأزليته وكماله المطلق منعت الآلات والأدوات عن إطلاق لفظ قد ومنذ ولولا عليه سبحانه لأنه تعالى قديم كامل ، وقد ومنذ لا يطلقان إلا على محدث، ولولا لا تطلق إلا على ناقص. أقول: ويحتمل أن يكون المراد القدمة التقديرية أي لو كانت قديمة لمنعت عن إطلاق من عليها، وكذا في نظير بها ... ثم اعلم أنه على ما في تلك النسخ الفقرنان الأوليان مشتركتان إلا أنه يحتمل إرجاع الضميرين البارزين في منعتها وحمتها إلى الأشياء لاسيما إذا حملنا الأدوات والآلات على الحروف.)

62

یعنی منع کرده است آلات و اعضا و قوی را یا اشیا را، از قدیم بودن، آنکه «من» که برای ابتداء زمان است بر آنها اطلاق میکنند. و منع کرده است اعضا و قوی را یا اشیاء را از ازلی بودن اطلاق کلمه «قد» بر آنها، که دلالت بر قرب زمان ماضی به حال میکند؛ چنانچه بیان آن در فقرات سابقه گذشت. 

لَوْلَا الكَلِمَةُ افْتَرَقَتْ فَدَلَّتْ عَلَى مُفَرِّقها وَتَبَاتِنَتْ فَأَعْرَبَتْ عَنْ مُبَايِنِها لَمَا تَجَلَّى صَانِعُها لِلْعُقُولِ . 

اگر نه این بود که کلمه های(1)(ش، د، س ، ع : کلمه ها) جدا شده پس دلالت کردند بر جدا کننده آنها ؛ و مباینت به هم رسانیدند پس ظاهر گردانیدند کسی که مباینت میان ایشان افکنده یا مباین ایشان گردیده(2)؛(ع : گرداننده) هر آینه ظاهر نمی شد صانع آنها برای عقول .

مترجم گوید که این فقرات را به چند وجه، توجیه می توان کرد: 

اول: آنکه مراد از کلمه لغتهای مختلفه و اصوات متنوعه خلق باشد؛ زیرا که این از قدرتهای عظیم حق تعالی است که با این کثرت اجناس مخلوقات هیچ صدائی به صدای دیگر شبیه نیست و هر یک را به لغت خاصی مخصوص ساخته است؛ چنانچه در قرآن مجید می فرماید: «وَ مِنْ آيَاتِهِ اخْتِلَافُ الْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ»، یعنی: و از آیات و علامات وجود و عظمت و قدرت و حکمت خداست، اختلاف زبانهای شما و رنگهای شما(3).»(سوره روم، آیه ۲۲: ومن آياته خلق السماوات والأرض واختلاف السنتكم والوانكم ان في ذلك لآيات بلعالمين) و چنانچه اختلاف اینها، دلالت بر وجود صانع می کند مباینت و تضاد اینها دلالت میکند بر آنکه حق تعالی منزه است از مشابهت اینها به وجهی چند، که سابقاً مذکور شد.

دویم: آنکه مراد از اختلاف کلمه اختلاف رأیها و عزمها باشد؛ چنانچه

63

حضرت امیر المومنین - صلوات الله عليه - فرمود: «عَرَفْتُ اللَّهُ بِفَسْخِ الْعَزايم»، یعنی : خدا را شناختم به فسخ کردن عزمها(1)»(نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، حکمت ٢٤٢ صفحة ۱۱۹٦ - شرح غرر الحکم و دررالکلم، آقا جمال خوانساری حدیث ۶۳۱۵ ، جلد 4 ، صفحه ۳۵۷)، یعنی بسیار عزم کردم(2)(س، ع: عزمی کردم.) و خدا عزم مرا متبدل گردانید یا میسر نگردانید؛ پس دانستم که مدبری هست که قدرت بر فسخ عزایم من دارد.

سیم: آنکه مراد از کلمه جميع مخلوقات خدا مراد باشند؛ از این جهت که دلالت دارند بر وجود و قدرت و علم و حکمت حق تعالی ، ولیکن از لفظ بعید است.

وَبِهَا احْتَجَبَ عَنِ الرُّؤْيَةِ وَإِلَيْهَا تَحَاكَمَ الأَوْهَامُ.

یعنی: به عقلها محجوب شده است از دیدن یعنی عقل حکم میکند که دیدنی نیست و به سوی عقلها(3)(ع: عقل) محاکمه میکنند و همها یعنی اختلافی که در میان اوهام و مدرکات بشود عقل حکم میکند میان ایشان و حق و باطل آنها را جدا می کند.

وَفِيها أَثْبِتَ غَيْرُهُ.

محتمل است که ضمیر به عقلها راجع(4)(د، ش: راجع به عقلها) باشد پس دو وجه محتمل است: 

اول: آنکه آنچه در عقلها ثابت میشود و حاصل می شود، غیر حقیقت حق تعالی است و کنه ذات او به عقل در نمی آید.

دویم: آنکه «غیر» مصدر باشد یعنی به عقل اثبات می شود که حق تعالی مغایر ممکنات است و مشابه ایشان نیست.

و محتمل است که ضمیر راجع به و همها باشد یعنى وهمها اثبات غير خدا می کنند و اگر نه عقل حکم میکند که خداوند عالم، بجز یکی نیست.

64

وَمِنْهَا أَنْبِطَ الدَّليل.

در این فقره نیز محتمل است که ضمیر راجع به عقلها باشد، یعنی به عقلها، استنباط دلیل میتوان نمود بر امور و ممکن است که راجع به وهمها باشد، یعنی به توسط و همها استنباط میکند عقل دلیل بر اشیا را

و بها عَرَّفَهَا الإِقْرار.

و در این فقره نیز هر دو احتمال جاری است؛ یعنی به عقلها حق تعالی شناسانید عقلها را اقرار به وجود و کمالات خود یا به و همها شناسانید عقلها را که او از جنس و همها و مدرکات آنها نیست(1).(بحار ٢٤٤٫٤ و اربعين ۹۲ وبما ذكرنا يظهر جواز إرجاع الضميرين في النهج إلى العقول، كما أنه يجوز إرجاع جميع الضمائر هنا إلى الآلات والأدوات، ولكنهما بعيدان، والأخير أبعد. ويمكن إرجاع الضمائر في قوله : «بها احتجب إلى آخر الفقرات إلى الأشياء وهو أيضاً بعيد.)

وَ بِالْعُقُولِ يُعْتَقَدُ التَّصْدِيق بالله .

و به عقلها(2)(د، س، ش، ع به عقول) اعتقاد کرده میشود یا محکم می شود تصدیق به خدا.

وَبِالْإِقْرَارِ يَكْمُلُ الْإِيمَانُ بِه .

و به اقرار کردن کامل میشود ایمان به خدا؛ زیرا که اعتقاد بدون اقرار ظاهر، فایده ای نمیبخشد.

لا دِيَانَةً إِلَّا بَعْدَ مَعْرِفَةِ.

دین دار بودن یا عبادت کردن نمی باشد مگر بعد از معرفت خدا و رسول و ائمه هدى - عليهم السلام و آنچه ایشان بیان کرده اند از اصول عقاید، یا اعم از معرفت اصول و فروع .

وَلَا مَعْرِفَةً إِلَّا بِالْإِخْلاصِ .

و معرفت نمی باشد مگر با خالص گردانیدن(3)(س، ش: خلاص گردانیدن) از شکوک و شبهات و

65

اعتقادات باطله .

وَلَا اخْلَاصَ مَعَ التَّشْبِيه.

و خالص گردانیدن معرفت نمیباشد با شبیه دانستن خدا به ممکنات(1).(بحار ٢٤٤٫٤ و اربعین ٫ ٩٣: الإخلاص هو جعل المعرفة خالصة عما لا يناسب ذاته المقدمة من الجسمية والعرضية والصفات الزائدة والعوارض الحادثة. وحمله على الاخلاص في العبادة لا يستقيم إلا بتكلف. ولا يتحقق الإخلاص مع تشبيهه تعالى بخلقه في الذات والصفات.)

وَلَا نَفْيَ مَعَ اثْبَاتِ الصِّفَاتِ بِالتَّشْبِيه(2).(ع ، د، س، ش: للتشبيه)

و نفی نکرده است تشبیه خدا را به خلق کسی که اثبات صفات زائده برای او کرده است. 

و در بعضی از نسخ «للتنبیه» است. پس محتمل است که مراد، آن باشد که کسی که اثبات صفات کند برای تنبیه مردم بر صفات او و نفی کند صفات خلق از او، نفی صفات او نکرده است؛ پس اشاره خواهد بود به آنچه گفتیم که «باید که حق تعالی را از حد تعطیل و حد تشبیه هر دو به درآورد(3).(بحار ٢٤٥٫٤ و اربعین ٫ ٩٣: أي إذا نفينا عنه التشبيه لا يلزم النفى المطلق مع أنا نثبت الصفات لتنبيه الخلق على اتصافه بها على وجه لا يستلزم النقص، كما تقول : عالم لا كعلم العلماء، قادر لا كقدرة القادرين.)»(4)(عن الحسين بن سعيد قال : سئل ابو جعفر الثاني عليه السلام: يجوز أن يقال الله: انه شيء؟ قال: نعم، يخرجه من الحدين: حد التعطيل وحد التشبيه اصول كافي، كتاب التوحيد، باب إطلاق القول بأنه شيء، حديث ٢)

فَكَلَّمَا فِي الْخَلْقِ لا يُوجَدُ في خَالِقِه.

پس هر چه در خلق است از صفات حقیقت، آن صفت در خالق او نیست.

وَكُلُّ ما تَمَكَّنَ فِيهِ يَمْتَنِعُ في صانعه .

و هر چه ممکن است ، یا متمکن و ثابت است در مخلوق ، ممتنع است آن در صانع او(5).(ع : صانع)

66

وَلا يَجْرِى عَلَيْهِ الْحَرَكَةُ وَالسُّكون.

جاری نمیشود بر او حرکت کردن و ساکن شدن. 

پس به چند وجه حضرت استدلال فرمود بر نفی حرکت و سکون از ذات مقدس قادر بی چون 

اول: به آنکه:

كَيْفَ يَجْرِى عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ وَيَعُودُ إِلَيْهِ مَا هُوَ ابْتَدَأَهُ.

یعنی چگونه جاری می شود بر او آنچه اوجاری گردانیده است، بر غیر خود؟ و چگونه برگردد در او آنچه خود ابتداء کرده است و آفریده است؟ 

و وجه استدلال یا آن است که گذشت که اتصاف حق تعالی به خلق خود و کامل گردیدن به آفریده خود محال است؛ یا به آنکه اگر اینها در او باشد(1)،(ع: باشند.) منفک از حوادث نخواهد بود؛ و هر چه منفک از حوادث نباشد، حادث است؛ یا به آنکه اگر بدون این صفت کامل است؛ پس حدوث این صفت نقص خواهد بود. و اگر با این صفت کامل می شود پس در ذات خود ناقص است و نقص بر او محال است به اجماع عقول(2).(مصنف بزرگوار - قدس سره در بحار ۲٤٥٫٤ و اربعین ٫ ۹۳، این دو قول را آورده، و قول دوم را - برمای لفظ و معنی ظاهر تر دانسته است.)

دلیل دویم: آن است که: إِذا لَتَفاوَنَتْ ذاتُه.

یعنی اگر محل حرکت و سکون باشد پس تفاوت در ذات او به هم می رسد، و محل حوادث و تغیرات خواهد بود؛ و اینها مستلزم تغیر ذاتند و تغیر ذات، منافی وجوب وجود است.

دلیل سیم: آن است (که)(3)(افزوده از د و ع) : وَلَتَجَنَّا كُنْهُهُ.

67

یعنی: و هر آینه صاحب اجزا خواهد بود کنه ذات مقدس او یا به اعتبار آنکه این دو صفت از لوازم اجسامند؛ یا به اعتبار آنکه حرکت، لازم دارد که در آن متحرک جهت بالقوه و جهت بالفعل بوده باشد؛ یا به اعتبار آنکه با ممکنات، شریک خواهد بود در حقیقت و مرکب از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز خواهد بود.

وَلَا مَتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ مَعْنَاهُ وَلَمَّا كَانَ لِلْبَارِي مَعَنَا(1)(ع: الباري معنى) غَيْرَ الْمَبْرُوءِ.

و هر گاه مستکمل به خلق خود باشد و در ذات او تفاوت باشد، و کنه او صاحب اجزا باشد هر آینه امتناع خواهد کرد از ازلی بودن معنی او؛ و هر آینه برای آفریننده، معنی بغیر آفریده شده نخواهد بود.

وَلَوْ حُدَّ لَهُ وَرَاءٌ إِذا حُدَ لَهُ أَمَامٌ .

و اگر حد کرده شود برای او عقبی و پسی هر آینه حد کرده خواهد شد برای او پیشی ، پس دو جزو در او متوهم خواهد شد، و مرکب خواهد بود.

وَلَو الْتُمِسَ لَهُ التَّمَامُ إِذا لَزِمَهُ النُّقْصَانُ.

و اگر طلب کرده شود برای او تمام شدن پس لازم خواهد بود او را ناقص بودن و این اشاره است به آنچه سابقاً بیان شد که نمیتواند بود که حق تعالی به غیر ذات مقدس خود به چیزی کامل شود؛ زیرا که اگر به غیر خود کامل شود، در حد ذات خود ناقص خواهد بود؛ و به اجماع عقول ، نقص بر او روا نیست. و ایضاً در کمال، به غیر خود محتاج خواهد بود؛ و هر محتاج، ممکن است.

كَيْفَ يَسْتَحِقُّ الاَزَلَ(2)(ع: يستحق الأزل) مَنْ لَا يَمْتَنِعُ مِنَ الْحَدَثِ.

چگونه مستحق ازلی بودن باشد کسی که امتناع نکند از حادث بودن؟ یعنی ممکن قدیم و ازلی نمیتواند بود و محتمل است که مراد، آن باشد که ازلی، محل حوادث نمی تواند بود.

69

وَكَيْفَ يُنْشِئُ الأَشْيَاءَ مَنْ لَا يَمْتَنِعُ مِنَ الْإِنْشَاء.

و چگونه انشا کند و از عدم به وجود آورد اشیا را کسی که امتناع نکند از آفریده شدن؟ محتمل است که مراد کل اشیاء باشد؛ یعنی خالق كل اشياء، غير واجب الوجود بالذات نمی تواند بود. 

و محتمل است که مراد آن باشد که از عدم به وجود آوردن، مخصوص حق تعالی است و کسی که احتمال معلول بودن در او رود خالق و آفریننده چیزی نمی تواند بود.

إذا لَقَامَتْ فِيهِ آيَةُ الْمَصْنوع وَلَتَحَوَّلَ دَليلاً بَعدَ مَا كَانَ مَدلُولاً عَلَيْهِ.

این فقرات دلیل فقرات سابقند(1)؛(ع : دلیل فقرات سابقه اند.) یعنی هر گاه حق تعالی، محل حوادث و تغیرات باشد و امتناع از حادث بودن و علت داشتن نداشته باشد؛ هر آینه قائم خواهد (شد)(2)(افزوده از نسخه م ش و ع) در او علامت مصنوع بودن و آفریده بودن و هر آینه وجود او، دلیل بر صانع دیگر خواهد گردید بعد از آنکه او را مدلول علیه میدانستند و سایر ممکنات را دلیل وجود او می دانستند؛ یعنی او نیز مثل سایر ممکنات دلیل وجود واجب الوجود خواهد بود.

لَيْسَ فِي مُحالِ(3)(س ، د، ع : مَحالِ) الْقَولِ حُجَةٌ وَلَا فِي الْمَسْئَلَةِ عَنْهُ جَوابٌ وَلَا فِي مَعْنَاهُ لَهُ تَعظيمٌ ولا في إبانَتِهِ عَنِ الْخَلْقِ ضَيْمُ إِلَّا بِامْتِنَاعِ الأَزَلِي أَنْ يُتَنَى وَلِمَا لا بَدْءَ(4)(بحار ٢٤٦٫٤ و اربعین ٫ ۹۵: لا بده على المصدر، أو بدىء له على فعيل بمعنى مفعل .)

69

لَهُ أَنْ يُبْدَعَا(1).(بحار ٢٤٦٫٤ و اربعين ٫ ۹۵: فالمعنى أنه لا يتوهم ظلم إلا بهذا الوجه، وهذا ليس بظلم، كما في قول الشاعر: ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم                         بهن فلول من قراع الكتايب)

یعنی نیست در این قول محال یعنی اثبات حوادث و متغیرات از برای حق تعالی حجتی و نه در سؤال کردن از این مسئله جوابی؛ چون بدیهی است که باطل است. و نیست در اثبات کردن معنی آنها از برای حق تعالی، تعظیمی؛ که اگر اثبات نکنند، نقص او باشد؛ و نیست در جدا کردن او از مخلوقات در کنه صفات و عروض حوادث و متغیرات، ضیمی - یعنی ظلمی مگر به آنکه امتناع می کند ازلی از دو تا بودن و دو قدیم نمیباشد؛ و امتناع میکند چیزی که علت و ابتدا ندارد، از علت و ابتدا داشتن.

و حاصل این فقرات آن است که اثبات صفات زایده و متغیره، چون بر حق تعالى محال است حجتی بر اثبات آن اقامت نمیتوان کرد؛ و کسی که از آن سؤال کند، مستحق جواب نیست و چون بعضی گمان میکنند که همچنانچه گوش نداشتن و چشم نداشتن و دست و پا نداشتن در ما نقص است؛ پس باید که خدا نیز، هر چه در ما کمال است، او داشته باشد.

حضرت رد بر ایشان فرمود که اینها به سبب امکان و عجز ما در ما کمال شده است چون در علم و قدرت محتاجیم به اینها و کسی که جمیع صفات کمالیه عين ذات مقدس او باشد بودن اینها در او نقص است و نبودن اینها در او کمال است.

و در آخر بیان فرمود که نفی مشارکت حق تعالی با مخلوقات کردن ظلمی نیست (نه)(2)(افزوده از نسخه د، س، ش، ع) بر خدا و نه بر مخلوقات یا آنکه مباین شدن خدا از مخلوقات خود، نه از راه ترفع و تکبر است که ظلمی باشد؛ بلکه سببش آن است که دو ازلی و دو قدیم

70

محال است.

و اگر حق تعالی، صاحب صفات زائده و اجزا و اعضا باشد، چندین قدیم ثابت میشود و این صفات اگر معلول ذات حق باشند، می باید که چیزی که وجودش ابتدائی نداشته باشد علت داشته باشد و قدیم علت نمی دارد. 

لا إِلهَ إِلَّا اللهُ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ . كَذَبَ الْعادِلُونَ بِاللَّهِ وَضَلُّوا ضَلالاً بعيداً وَخَسِرُوا خُسْراناً مُبيناً وَصَلَّى الله عَلَى مُحمّد وَآلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ(1)(س، ش: وآله الطاهرين) 

نیست خداوندی و معبودی به جز خداوندی که ذاتش از آن بلندتر است که عقلها به آن توان رسید و صفاتش از آن بزرگتر است که کنه آنها را ادراک توان نمود. دروغ گفتند آنها که غیر خدا را به او(2)(د، ع: با او) عدیل گردانیدند و در خداوندی و در استحقاق عبادت و گمراه شدند گمراهی دور و زیان کار شدند زیان کاری هویدا؛ و درود فرستد خدا بر محمد و آل طاهرین او.

در شرح این خطبه کتابها کافی نیست و به اعتبار ضیق مجال، به همین اکتفا شد. و بیان بعضی از دقایق و اسرار این(3)(ع: با این) خطبه و سایر خطبه ها که مضامین آنها مشارکتی به این خطبه دارد در کتاب «بحار الانوار» ذکر(4)(این کلمه درغ نیست.) شده است.

والحمد لله اولاً وآخراً وصلى الله على محمد وآله الطاهرين المقدسين(5)(در انتهای نسخه ش آمده است. کاتب بی برگ و نوا، واقاح من جميع الاشیاء از مؤمنان به سعادت مقروف در حین | كذا، وظاهراً كلمة «قرائت» از اینجا ساقط است که مؤید به تأییدات خالق بیچون گردند و در مضامین این نسخه شریفه قیام فرمایند، التماس دعا دارد. من فعل ما أنا أرجوا إليه غفر الله له ولوالديه. سنة ١١٦٣)

71